Esus,

https://www.youtube.com/watch?v=7jLKw4-G8rw

Étymologie :

Patrice Lajoye, auteur de Des Dieux gaulois - Petits essais de mythologie (Éditions Archaeolingua, 2008) nous renseigne sur le sens du nom Esus :

"Esus, le dieu par excellence

Esus, dieu bien connu pour apparaître aux côtés de Tarvos Trigaranus, présente toutes les caractéristiques idéales dans l’étude des dieux gaulois : on possède de lui des représentations, des inscriptions, des textes. Pourtant, comme d’habitude dans ce domaine, bien des incertitudes subsistent.

Le « Dieu », ou le « Bon » ? Les linguistes sont restés longtemps partagés sur le sens du nom « Esus ». Celuici existe avec plusieurs variantes : Esus, Aesus, Haesus. On retrouve les mêmes variantes pour le nom des Eduens. Certains, par comparaison avec un terme vénète, y ont vu simplement le mot « Dieu » [Lambert 2003, p,. 108]. D’autres préfèrent considérer qu’il s’agit d’un dérivé de *veso- : « très bon » [Dillon, Chadwick, Guyonvarc'h et Le Roux 2001, p. 399. Sergent 1992, réfute cette étymologie.] Si Esus était bien le « Très Bon », cela le rapprocherait d’une série intéressante de surnoms divins indo-européens : Agathos Theos, « Bon Dieu », surnom de Zeus en Grèce ; Optimus Maximus, « Très Bon, Très Grand », surnom du Jupiter Capitolin, le Jupiter de Rome ; enfin le Dagda, « Bon Dieu », équivalent irlandais de Jupiter. Ces rapprochements inciteraient donc à voir en Esus, quel que soit le sens qu’on donne à ce nom, le grand dieu céleste. Nous verrons qu’il faut largement nuancer cette donnée.

[...]

Ainsi donc, Esus est assimilé à Mercure, équivalent régulier de Lugus en Gaule. Mais la glose l’assimilant à Mars entre aussi bien dans le domaine de compétence de Lugus. Il semble bien donc que Esus ne soit qu’un surnom du grand dieu pan-celtique."

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Attributs d'Esus :

 Paul Marie Duval, auteur de "Esus et ses outils sur des bas-reliefs à Trêves et à Paris." (In : Travaux sur la Gaule (1946-1986), École Française de Rome, 1989. pp. 463-470. (Publications de l'École française de Rome, n°116) définit l'outil dont se sert Esus :

"II est montré, dans cet épisode, comme un bûcheron. La présente note tend seulement à préciser la nature de l'instrument dont il se sert et le moment précis de l'opération représentée, à Paris et à Trèves ; en bref, le degré d'exactitude technique des représentations, leurs ressemblances et leurs différences.

A Paris, le dieu, le torse presque nu, a le bras droit levé, la main tenant un outil tranchant à manche assez court, dont il va frapper soit le tronc, soit les branches restantes d'un arbre grand comme lui qu'il tient de la main gauche et qui a la hauteur d'un arbuste mais le tronc puissant, qui a déjà perdu une branche abattue au sol, montre qu'il s'agit d'une proportion raccourcie pour les besoins de la composition ; d'autres branches déjà coupées, dont les attaches tranchées se voient sur le tronc, ne sont pas figurées, faute de place, sauf une, et la branche encore debout paraît être la dernière des branches basses à abattre. Il ne fait pas de doute, en tout cas, que le but de l'opération soit l'ébranchage total de l'arbre, sinon la mise à bas du tronc lui-même. - L'outil, pourvu d'une large lame terminée en pointe recourbée, déborde la limite du bas-relief et est gravé en partie sur le cadre. C'est une serpe, assez courte, comme le montre le dernier dessin publié de ce bas-relief bien connu, outil dont le fer est dans l'axe du manche et recourbé à l'extrémité du tranchant. Le fer ici a dû être, écourté faute de place et le manche, trop long par rapport à lui, devrait se casser sous les coups.

A Trêves, le dieu, vêtu d'une tunique, a les bras à demi baissés, coudes plies et tient des deux mains, la droite en avant, un outil à long manche dont il vient de frapper un coup vertical sur le tronc d'un arbre nettement plus haut que lui et dont la moitié feuillue de droite est seule figurée (fig. 1) : le taureau, si invraisemblable que cela soit, les oiseaux paraissent s'y cacher et le but de l'opération est évidemment, en attaquant le tronc, d'abattre l'arbre tout entier (différence importante avec la scène de Paris : c'est ici l'arbre même qui porte ou cache les animaux, et non un autre, qui doit être abattu). - La partie métallique de l'outil n'est plus très nette, le relief étant dégradé à gauche. Un examen minutieux de la pierre au Landesmuseum de Trêves et les photographies de détail que la Conservation de ce musée m'a aimablement offertes m'ont tout de même permis d'en retrouver le profil incurvé et le tranchant terminal qui, à fin de coup, butte sur une partie du tronc qu'il n'a pas encore entamée et dont la section quasi horizontale est visible. Le travail est à son début, une partie seulement de l'écorce et du bois a été détachée (elle n'est pas représentée à terre) : l'outil est un type de hache à manche assez long, la cognée proprement dite, qui est plus forte que la « hache de bûcheron » moins puissante, à tranchant plus court et plus large, dont se servent également les bûcherons. Contrairement à la serpe, les haches ont leur fer perpendiculaire à l'axe du manche.

Ainsi, représentant un même sujet, les deux tableaux montrent la même opération à deux moments différents et l'emploi d'instruments nettement distincts : à Paris, un arbre qu'on achève d'ébrancher à la serpe, à Trêves un arbre peut-être plus grand qu'on commence d'abattre à la cognée, outil réservé pour les arbres très durs. Ces nuances ne sont d'aucune conséquence au point de vue mythologique : le but est toujours d'éclaircir la forêt où se trouve le taureau divin, guidé (probablement) par les trois oiseaux et il est bien évident, à Trêves notamment, que le dieu travaille pour retrouver ces animaux mythiques (par analogie, on peut admettre qu'à Paris, il en est de même : le dieu commence d'abattre la forêt où se cache le taureau légendaire, qu'il s'agit ou de délivrer ou de «châtier»). Indications intéressantes, en revanche, au regard de l'histoire de la sculpture gallo-romaine car, le sujet représenté n'existant pas dans la mythologie gréco-romaine, les deux artistes gaulois ont dû créer de toutes pièces leurs compositions. Celui de Paris a été le premier : disposant de deux panneaux, il a conçu deux tableaux remarquablement originaux. Celui de Trêves, toutefois, ne l'a pas copié : disposant d'un panneau unique et étroit, il a condensé les éléments au point de réduire le taureau à sa tête, placée arbitrairement avec les oiseaux dans l'arbre lui-même, et c'est cet arbre que le dieu abat, non un autre. Tous deux avaient une connaissance précise du travail, du costume et de l'outillage du bûcheron, dont ils ont choisi de figurer deux aspects qui nous paraissent aujourd'hui légèrement différents."

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Catherine Coquelet, Natasja De Winter et Marie-Thérèse Raepsaet-Charlier, autrices de "La pierre à quatre dieux d’époque romaine récemment découverte à Tongres (province de Limbourg, Belgique) dans le contexte religieux de la civitas Tungrorum (Germanie inférieure)." (In : Gallia. Archéologie des Gaules, 2025) différencient Esus de Silvain :

"Silvain, dieu populaire des agriculteurs et des forêts, de la chasse et des confins (Wissowa 1912, p. 213-214 ; Dorcey 1992), que l’on comprendrait mieux représenté sur des monuments implantés dans un contexte agricole, constitue la quatrième divinité de la base sculptée. Il porte un couteau agricole, une serpe ou une serpette (1), outils )du vigneron, et une grappe de raisin. Il apparaît donc ici principalement comme un dieu de l’agriculture et plus particulièrement de la viticulture, qu’on sait répandue même dans les régions septentrionales. L’identification du relief avec Silvain paraît assurée. Certes la serpe pourrait donner à penser à Esus, représenté sur le pilier des nautes de Paris avec l’outil en main, mais Esus est une divinité celtique qui, à l’époque impériale, « semble avoir disparu, ne subsistant que dans une légende » (Van Andringa 2006, p. 224), dont la seule autre éventuelle représentation proviendrait de Trèves, en Gaule Belgique, sur un monument d’interprétation difficile mais qui, en tout cas, n’a rien à voir avec une colonne jupitérienne (RBR, VI, 4929). Aucune trace de culte n’a été découverte dans les provinces germaniques. Sa présence à Tongres, dans une civitas au moins partiellement d’ethnie germanique – ce que confirme l’importance d’Hercule (Raepsaet-Charlier 2021a, pp. 210-211) – paraît totalement improbable ; par ailleurs, sa présence n’est décelée sur aucune pierre à quatre dieux, où que ce soit. En outre Esus, qui n’a connu aucune interpretatio, est un dieu violent de sacrifices humains (Lucain, Pharsale, I, 445 : horrens), ce qui ne s’accorde guère avec l’image que donne la figure de Tongres. Enfin, les divinités indigènes ne figurent jamais sur aucun socle (Noelke, Panhuysen 2010-2011, p. 255 ; Raepsaet-Charlier 2021a, pp. 235-236), bien que les colonnes soient parfois élevées dans des sanctuaires qui leur sont dédiés – à la différence des piliers (Blanchard 2015 p. 32).

Note : 1) La serpe pourrait faire allusion aussi à Esus, mais plusieurs arguments s’opposent à cette interprétation. D’un point de vue iconographique, Esus n’est formellement identifié que sur le pilier des Nautes de Paris, au-dessus d’une scène figurant le dieu vêtu d’une tunique, s’attachant à ébrancher un petit arbre à l’aide d’une serpe. La composition est proche d’une scène figurant sur un autre monument votif en l’honneur de Mercure, découvert à Trèves (CIL, XIII, 3656 ; RBR, VI, 4929), où le dieu abat un arbre à l’aide d’un outil « allongé de type cognée », c’est-à-dire une hache et non une serpe (« Esus » dans LIMC, IV.1, p. 25-26). L’identification d’Esus a été proposée pour une figure divine en pied sculptée sur une pierre à quatre dieux conservée au musée Saint-Rémi à Reims (inv. 978.20195 = RBR, V, 3666), mais celle-ci reste tout à fait incertaine. Le dieu est pieds nus, vêtu d’une tunique et d’un manteau. Il tient d’une main une patère et s’appuie de l’autre sur un bâton noueux. Pourvu d’une tête bicéphale (l’une jeune, de face et l’autre, de profil, étant celle d’un vieillard), Esus serait assimilé ici à Janus. Cette image problématique ne présente aucune des caractéristiques du relief de Tongres ni des images identifiées comme Silvanus par des inscriptions. Les propositions d’identification d’Esus en dehors du pilier de Paris sont totalement hypothétiques en l’absence de tout élément clair d’attribution et même de fonction religieuse."

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Symbolisme :

Jean Jacques Hatt, auteur posthume de Mythes et dieux de la Gaule, tome II (Ouvrage inachevé, mis à disposition par la famille après 1997) s'intéresse aux différents cultes rendus en Gaule :

"Ce concept d'appauvrissement de la religion gauloise après la conquête est un a priori, qui n'a pas été vérifié, et qui est d'ailleurs invérifiable. Il suppose que cette religion ait été, avant la conquête purement nationale et sans mélange. Or nos recherches sur la formation et l'évolution de la religion laténienne ont prouvé qu'elle était dès son origine, un syncrétisme, un mélange entre divers éléments :

1) Une structure indo-européenne en trois parties, correspondant à la division de la société en trois classes, et à la répartition des dieux, en gros, dans les trois parties de l'Univers céleste : le Ciel, la surface de la Terre, les profondeurs des Enfers : le Ciel à Taranis, la surface de la Terre à Teutatès, les profondeurs des Enfers à Esus. Quant à la déesse Rigani, sa destinée et ses trois fonctions la destinaient à passer d'une partie du Monde à l'autre.

2) Des traditions anciennes nombreuses et dispersées suivant les régions, antérieures aux invasions celtiques, mais que les Celtes avaient accueillies et assimilées dans la cohabitation pacifique qui avait suivi leurs conquêtes.

3) Des éléments provenant, dès la fin du VIe et le début du Ve siècle, de leurs contacts avec les pays méditerranéens, Grèce, Étrurie, Italie. Ces derniers dérivaient de l'interprétation et de l'assimilation d'images et de concepts helléniques, parvenus à la faveur du développement du commerce, et des relations avec le monde méditerranéen. Il faut reconnaître que, d'année en année, l'importance de ces relations avec le monde méditerranéen augmente, au gré des fouilles et des découvertes fortuites.

Ce syncrétisme a évolué entre le Ve siècle et la conquête romaine, comme les variantes et les suppléments apportés aux signes symboliques et les modifications dans leurs groupements l'ont prouvé.

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Laura Tuan, autrice d'un livret d'accompagnement intitulé Les Tarots celtiques (Éditions De Vecchi S.A., 1998) propose un article sur Esus pour illustrer l'arcane V du tarot :

"Des trois divinités celtiques mentionnées par l'historien Lucain, Esus est le plus inquiétant. Car si on l'assimile d'une part à Mercure en tant que protecteur des marchands, il apparaît de l'autre comme une sorte de Mars belliqueux, assoiffé de sacrifices sanglants parmi lesquels la pendaison aux branches d'un arbre (de manière que le sang s'écoule vers le bas) semble rapporter sa faveur.

Le noms même du dieu a des connotations contradictoires. Certains spécialistes le rattachent au terme breton eusuz : terrible ; d'autres, au mot étrusque erus : seigneur, maître, ou au grec eus : bon ; d'autres encore le font dériver de l'indo-européen is : désirer ; au sens de « celui qui réalise les désirs ».

Dans le mythe irlandais et gallois, il renvoie aux bardes tels que Amergin et Taliésin, chargés de transmettre par le chant poétique les qualités de leurs dieux et les exploits épiques de leurs héros.

La carte : Le mystérieux dieu-maître, identifié ici au roi irlandais au bras d'argent, est occupé à tailler l'arbre sacrificiel au-dessus duquel brille l'étoile polaire. Il porte une tunique marron, couleur de la sagesse et du bon conseil, mais les croissants de Lune représentés sur le torque qui orne son cou se réfèrent à l'origine prophétique et intuitive de son savoir.

Il est accompagné des trois grues ainsi que du légendaire monstre celtique, le taureau à trois cornes.

Signification ésotérique : Saint ou sanguinaire, juste ou mauvais, chaque homme renferme dans son cœur un maître à écouter et à contenter : convenablement taillé et soigné, l'arbre intérieure commencera à donner des fruits ; les pensées, les paroles, les actions, à savoir les trois plans symbolisés par les trois cornes du Taureau, manifestent pleinement toute leur puissance fécondante.

Mots-clés : Tradition - Enseignement - Conseil - Jugement.

A l'endroit : Respect de la tradition et du passé - Bienveillance, protection, appui offert et acquis - Soulagement d'une souffrance - Évolution, solution intuitive d'un problème - Besoin de discrétion, diplomatie, sagesse - - Réponse affirmative à n'importe quel doute - Assurances, sentiments fidèles, relations sereines - Études poussées, vocation religieuse, actions mûrement réfléchies - Santé recouvrée, guérison de maladies chroniques - Une personne mûre et disponible, un parent protecteur mais exigeant, un guide, un confesseur, un juge infaillible.

A l'envers : Actions viles - Manque de de foi, rancune, médisance, intrigues - Obstacles, engagement insuffisant, paresse, intolérance, susceptibilité - Une aide qui fait défaut - Mauvaises propositions, fanatisme, renoncement - Graves incompréhensions au sein du couple - Arrêt dans la carrière - Troubles nerveux et affections des voies respiratoires - Un ennemi caché.

Le temps : Jeudi - Printemps - Été.

Signe du zodiaque : Sagittaire.

Le conseil : si vous avez perdu votre chemin, regardez derrière vous : le passé est le meilleur des maîtres."

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Dans sa thèse de doctorat intitulée Le dieu celtique Lugus. (Sciences de l'Homme et Société. Ecole pratique des hautes études - EPHE PARIS, 2007)  Gaël Hily présente le dieu Esus :

"Dans un premier temps, nous allons dresser un portrait d’Esus. Ce dieu gaulois est connu par plusieurs sources qui datent de l’Antiquité. Le monument le plus important sur lequel il est attesté est le bas-relief des Nautae Parisiaci. Il s’agit d’un pilier constitué de cinq blocs à quatre faces sculptées et dédié à Jupiter, qui remonte à l’époque de Tibère (14-37 apr. J.-C.) ; c’est d’ailleurs la plus ancienne sculpture datée qui ait été trouvée en France3 . Sur un bloc – celui qui était probablement posé au sommet du pilier –, une des faces représente un personnage court vêtu, barbu, en train d’ébrancher un arbre avec une serpe et surmonté du nom ESVS. La face voisine montre un taureau derrière un arbre, avec une grue sur la tête et deux autres grues sur son dos ; la scène est surmontée par l’inscription TARVOS TRIGARANVS.

L’autre monument important de ce dossier est une stèle retrouvée à Trèves (Rhénanie Palatinat, Allemagne) qui était l’ancienne capitale du peuple gaulois des Trévires et un centre gallo-romain important. Elle est dédiée à un Mercure indigène qui est représenté imberbe, avec l’attitude d’un travailleur en train d’attaquer le tronc d’un arbre à l’aide d’un instrument allongé, dont il est difficile de préciser la nature exacte. Sur le sommet de l’arbre figurent un taureau, dont on ne voit que la tête, et trois oiseaux. Les monuments de Paris et de Trèves représentent sans aucun doute une même scène mythologique, à en juger par la présence conjointe d’un dieu coupant un arbre, d’un taureau et de trois oiseaux. Toutefois, il convient de noter deux différences : le personnage est barbu sur le pilier des Nautes et imberbe sur la stèle de Trèves ; il paraît simplement en train d’élaguer l’arbre sur le pilier, tandis qu’il l’abat sur la stèle. Le parallèle établi entre les deux monuments permet surtout de supposer que le Mercure de Trèves représente Esus.

Le nom de ce dieu gaulois apparaît également sur un fragment de stèle retrouvé à Cherchel (Algérie), qui faisait partie dans l’Antiquité de la Maurétanie Césarienne. Esus figure peutêtre aussi sur l’inscription qui est gravée sur le Mercure de Lezoux ; mais l’état de la surface inscrite est tel que la lecture s’avère très difficile5 . Enfin, Esus apparaît en composition dans une série d’anthroponymes : Esu-nertos « Qui a la force d’Esus », Esu-genos « Né d’Esus », Esu-magos « la plaine d’Esus », Esu-vios.

Sur un plan linguistique, Esus, thème en -u, est un nom dont l’étymologie n’est pas assurée. En son temps, Henri d’Arbois de Jubainville expliquait Esus par eisu-s < i.-e. eis, ois, is que l’on retrouve dans skr. eś-, iś- « mettre en mouvement rapide, envoyer, lancer » – d’où iśirás « fort, frais, florissant » – ainsi que dans l’hydronyme gaulois Isara. Joseph Vendryes a proposé de faire remonter Esus de la racine i.-e. *esu-, qui se retrouve peut-être dans l’adjectif gr. εὖ- « bon » et plus sûrement dans l’av. ahu- « maître » ou « génie » (cf. ahura- et son correspondant skr. aśura « démons »), ainsi que dans lat. erus « maître, propriétaire ». Plusieurs spécialistes ont accepté cette explication et ont traduit Esus par « le (Bon) Maître » , « le Divin ». Michel Lejeune a proposé une autre hypothèse intéressante en comparant Esus au vénète aisu-, qui est un nom générique de « dieu ». Esus serait-il alors le « Dieu » ?

[...]

Nous allons commencer par citer de nouveau le commentaire bernois qui mentionne le sacrifice offert à Esus :

Hesus-Mars est apaisé ainsi : un homme est suspendu dans un arbre jusqu’à ce que, par suite de l’effusion de sang, il ait laissé aller ses membres.

(Hesus Mars sic placatur : homo in arbore suspenditur, usque donec per cruorem membra digesserit.)

Cette phrase mérite quelques éclaircissements car le procédé décrit est un peu difficile à suivre. Le début ne pose pas de problème : la victime est suspendue – et non pendue –, dans un arbre et non à un arbre, sinon nous aurions eu *arbori à la place de in arbore. Par la suite, les choses se compliquent. Logiquement, une effusion de sang n’entraîne pas un démembrement du corps. Alors pour comprendre ce passage, nous allons nous appuyer sur un élément incontestable : le syntagme per cruorem implique que l’homme a subi une blessure. Mais le texte ne précise pas si cette blessure est intervenue avant ou après la suspension à l’arbre. De son côté, Waldemar Deonna a mis en lumière un élément important du commentaire qui permet de mieux comprendre ce sacrifice : le syntagme usque donec implique un intervalle de temps entre la suspension et le démembrement.

Pour essayer de mieux saisir cette partie du sacrifice, nous allons voir si les auteurs antiques ont rapporté une pratique comparable dans leurs commentaires sur les Celtes. TiteLive mentionne que les Ligures mutilaient atrocement leurs prisonniers de guerre à la date de 177 av. J.-C.2 . Tacite nous livre ce célèbre témoignage au sujet des guerriers de la reine bretonne Boudicca, qui ont suspendu des femmes à des arbres sacrés, leur ont coupé les mamelles puis les ont cousues sur leur bouche. Toujours à propos de cet événement, Dion Cassius précise que les Bretons arrachaient les entrailles de leurs adversaires. Toutefois, ces pratiques se déroulaient dans un contexte de révolte des Bretons face à Rome et s’inscrivaient comme un rituel guerrier après une victoire, ce qui n’est pas forcément le cas du sacrifice à Esus. Manifestement, les témoignages recueillis sont assez minces et ne permettent guère d’orienter nos recherches.

Dans ce sacrifice à Esus, les éléments certains sont donc la suspension dans un arbre, la blessure et l’intervalle de temps entre la suspension et le démembrement.

La compréhension de ce rituel a bien progressé grâce à une étude de Bernard Sergent, qui a apporté un éclairage déterminant sur ce commentaire. Il a tout d’abord noté que le sacrifice à Esus se déroulait en trois temps :

1. La suspension de la victime dans un arbre.

2. La perte de sang causée par une blessure volontaire.

3. Une dislocation des membres, suivi de leur décomposition, dont l’origine peut être un pourrissement du corps laissé sur l’arbre suffisamment longtemps.

Le savant français a ensuite constaté que ce scénario rituel trouvait une correspondance d’origine mythique dans la littérature galloise médiévale avec les malheurs de Lleu :

1. Lleu est blessé par le coup de lance de Gronw et s’enfuit sous la forme d’un oiseau.

2. Gwydion le retrouve alors qu’il gît sur le sommet d’un arbre.

3. Le Lleu-oiseau se trouve dans un état de pourrissement avancé.

Cette comparaison entre le commentaire bernois et le Mabinogi est véritablement pertinente. D’une part, elle permet d’affirmer définitivement la valeur de ces sources bernoises et galloises, souvent dénigrées à cause de leur caractère tardif. D’autre part, ce rapprochement nous incite maintenant à considérer le dossier d’Esus comme partie intégrante de nos recherches sur Lugus.

Les monuments dédiés à Esus. Nos recherches vont à présent se porter sur les représentations qui figurent sur les monuments de Paris et de Trèves. Pour ce travail, nous nous autoriserons à confronter le matériau gaulois aux littératures médiévales insulaires, une méthode qui a montré sa pertinence pour le point précédent.

Le taureau. Sur les deux monuments, nous avons la présence d’un arbre qui est associé à un taureau et à trois oiseaux. Quelques différences sont à souligner au niveau du positionnement de ces animaux. Sur le pilier, cette scène se situe sur la face voisine de celle d’Esus. Le taureau gît au pied de l’arbre, deux des oiseaux se trouvent sur son dos et le troisième sur sa tête ; tous trois semblent attraper ou manger le feuillage de l’arbre. Sur la stèle, tout se déroule sur une seule et même scène : le taureau, surmonté des trois oiseaux, se trouve au sommet de l’arbre que tente d’abattre Esus.

[voir l'analyse de ce motif sur le post consacré au taureau et au taureau aux trois grues]

Les grues. Après le taureau, ce sont les oiseaux présents sur les deux monuments qui vont nous intéresser. Il s’agit sans aucun doute de grues, comme l’indique explicitement l’inscription gauloise du pilier des Nautes : Taruos Trigaranus « Taureau aux Trois Grues ».

Ann Ross a justement consacré une étude aux oiseaux d’Esus à laquelle nous nous référons plusieurs fois. Selon elle, ces oiseaux correspondent à de petites aigrettes et non à des grues. Elle indique toutefois, qu’au niveau mythologique, cette différence n’a pas grande importance puisque la taxinomie des Celtes était fonction des catégories d’oiseaux ; ainsi, la plupart des oiseaux des marais à longues pattes devaient appartenir à un type identique. La langue irlandaise témoigne de cette façon de procéder : corr désigne à la fois le « héron », la « grue » et parfois la « cigogne ». Cependant, cette distinction a de l’importance sur le plan de l’histoire naturelle. La petite aigrette vit dans les marécages des bas-fonds ou dans les pâturages proches des rivières ; de plus, elle a tendance à se percher sur le dos du bétail et à le débarrasser de la vermine. Cela pourrait alors expliquer que sur les monuments gaulois, ce type d’oiseaux soit représenté sur le dos du taureau. Un autre élément vient compléter cet ensemble écologique. Selon Ann Ross, l’arbre d’Esus est un saule, une espèce qui pousse elle aussi dans les marais et sur les bords des rivières. Les monuments de Paris et Trèves seraient donc la représentation d’une association écologique.

[voir l'article grue]

L’abattage de l’arbre. Parmi les éléments communs aux deux monuments, nous avons donc le dieu, le taureau, les trois grues mais aussi l’arbre. Ce motif a sans aucun doute une grande importance dans le dossier d’Esus puisqu’il figure également dans le sacrifice du commentaire bernois. Selon toute vraisemblance, cet arbre n’est pas un arbre ordinaire car nous nous trouvons dans un contexte mythologique. Il s’agit certainement d’un Arbre Cosmique, qui est une représentation du monde et de son existence. Sur les deux monuments, Esus a une attitude agressive vis-à-vis de l’arbre puisqu’il semble vouloir l’abattre. Si cet arbre est bien un Arbre de Vie, le geste du dieu gaulois exprime peut-être une destruction du monde.

Pour mieux saisir le sens de cette action d’Esus, nous allons prendre en compte la conception du temps qu’avaient les Celtes pré-chrétiens. Comme de nombreux peuples de l’Antiquité, ils le concevaient de manière cyclique, généralement basé sur une année. Sur un plan religieux, chaque début de cycle symbolisait la création du monde et chaque fin symbolisait sa destruction, suivie aussitôt par une recréation.

En Irlande, la fin de l’année intervenait à Samain. Plusieurs éléments attestent du caractère spécifique de cette date : c’est à cette période qu’a eu lieu la bataille de Mag Tuired, ce combat entre les dieux qui amènent la vie et les Fomoire qui ont pour but de la détruire ; c’est le seul moment de l’année où la communication est possible entre l’Autre Monde divin et le monde des hommes ; c’est enfin à Samain que plusieurs rois de Tara succombent à une mort violente, ce qui équivaut peut-être à la mort rituelle du souverain en fin de règne.

En liaison avec ce thème de la royauté, une étude d’Alden Watson a montré que les traditions irlandaises évoquaient à plusieurs reprises la plantation d’un arbre lors de l’inauguration d’un roi, un arbre qui exprimait la sagesse et la souveraineté. Ce rite se faisait sous l’égide d’un poète, qui disposait également du pouvoir d’abattre cet arbre en cas de faute du roi. Ainsi, le poète Nínine a abattu l’if de Mugna car le roi Domnall a refusé une de ses demandes. Par cette attitude, Domnall a révélé son inaptitude à exercer la fonction de roi ; la destruction de l’arbre par Nínine revenait à proclamer cette constatation. Autrement dit, l’abattage a signifié la fin du règne de Domnall. Cette tradition a ainsi l’intérêt de montrer explicitement la solidarité entre l’arbre et un cycle donné, ici de type royal, puisque sa plantation est intervenue au début du règne et son abattage à la fin.

En Gaule, le calendrier de Coligny nous apprend que le temps était également cyclique. Mais les éléments religieux liés à cette conception sont malheureusement perdus en grande partie. Nous pouvons toutefois supposer que les scènes figurées de Paris et de Trèves en constituent peut-être les rares survivances. L’abattage de l’arbre par Esus représentait peut-être le fragment d’une mythologie perdue où, à la fin d’un cycle temporel, l’existence du monde était détruite par ses soins.

Cette hypothèse nous semble séduisante, mais elle est scientifiquement difficile à démontrer. Si le matériau gaulois et gallo-romain ne nous aide guère, des éléments tirés du folklore peuvent être plus utiles. Stefan Czarnowski a relevé une tradition populaire d’abattage d’un arbre qui se tenait, comme par hasard, à Trèves. Le premier dimanche du Carême, les bouchers et les tisserands de cette ville abattaient un chêne qui avait été planté le jeudi précédent sur le sommet du Marxberg. Ils le faisaient rouler en même temps qu’une roue enflammée jusqu’au fond de la vallée de la Moselle. Bien que cette pratique n’ait été signalée qu’à partir de 1550, un indice laisse à penser qu’elle a pris ses racines dans l’Antiquité gauloise ou gallo-romaine. En effet, la fameuse stèle de Trèves a été retrouvée au fond de cette même vallée de la Moselle, à un emplacement dominé par le Marxberg. Nous supposons donc que, durant la période où la religion gallo-romaine était encore vivante, le chêne abattu dévalait la pente puis s’arrêtait tout près du lieu où la stèle avait été érigée. Ce rituel trouvait peut-être son modèle dans un mythe indigène où le dieu Esus abattait un arbre.

Cependant, un tel rituel peut également venir du culte d’Attis et Cybèle, qui constituait un des plus importants cultes à mystère de l’Empire romain. Il comportait l’abattage d’un grand pin, porté en procession au début du printemps. Pareille pratique semble s’expliquer par une cérémonie née à Rome lors de l’arrivée de la statue de la Grande Mère (Magna Mater) vers 200 av. J.-C. : il y a eu un arrêt sur le bord du Tibre puis réquisition des nautoniers et charpentiers.

Le culte à Esus. Dans le dossier d’Esus, il faut aussi prendre en considération l’environnement fluvial lié à son culte.

À Paris, le pilier fut érigé par la corporation des nautes ; à Trèves, la stèle fut découverte à proximité de la Moselle. Stefan Czarnowski a également noté que ces deux monuments ont été trouvés en des lieux qui étaient des stations de navigation fluviale et qui s’avéraient adéquats pour l’établissement d’un port.

Les dédicants du pilier des nautes ne sont pas les Parisii eux-mêmes, mais la corporation des mariniers de la Seine qui se sont établis chez eux. Comme ce monument servait pour des mariniers, il était certainement placé dans un port. On peut supposer l’existence, durant l’Antiquité, d’un port à Lutèce qui se trouvait sur l’Île de la Cité, non loin des sous-sols de la cathédrale de Notre-Dame où le pilier a été retrouvé par la suite. Lutèce était d’ailleurs un centre important pour la navigation marchande, car elle se situait au carrefour des voies fluviales du bassin de la Seine.

À Trèves, le port ne pouvait se trouver qu’à l’endroit où fut découverte la stèle. Il s’agit de la rive gauche de la Moselle – la rive droite étant occupée par les constructions de la ville –, à l’extrémité d’un long terrain d’alluvions, à peu près plat, qui occupe le fond de la vallée ; cet endroit, légèrement surélevé par rapport au niveau de l’eau, est contourné par la rivière. Comme Lutèce, Trèves était un carrefour de la navigation du fait que la Sarre et la Sûre se jettent dans la Moselle à quelques kilomètres en amont. Un autre détail a son importance : aucun emplacement n’était bon pour accueillir un port entre, d’une part, les embouchures de la Sarre et de la Sûre et, d’autre part, le lieu de découverte de la stèle. Autrement dit, le port supposé à l’endroit de la découverte du monument devait être le grand port de cette région. Quant au dédicant de cette stèle, il était issu des Médiomatrices, un peuple du nord-est de la Gaule installé sur la Moselle entre les Leuques et les Trévires. Chez ce peuple, les nautes formaient justement une corporation florissante. Il est donc envisageable de supposer que le dédicant était lié, de près ou de loin, à cette corporation.

À Paris et à Trèves, les monuments représentant Esus ont donc sans doute été érigés à l’initiative de nautes en un lieu important pour la navigation marchande.

Bilans : Les différents indices que nous venons de réunir vont permettre à présent de dresser un bilan sur les monuments de Paris et de Trèves. Nous pouvons le répartir sur trois niveaux :

1) Au niveau mythique : nous supposons qu’Esus apparaît dans le rôle du sacrificateur de l’Arbre Cosmique, un acte qui symbolisait peut-être la destruction du monde. Mais il faut admettre notre incapacité à comprendre le rôle exact du taureau et des trois grues dans cette séquence religieuse. Leur place doit certainement avoir de l’importance puisque, sur le pilier des Nautes, Tarvos Trigaranus apparaît comme un véritable nom, employé concurremment avec le nom des dieux représentés sur le même bloc, à savoir Iovis (= Jupiter), Volcanus et Esus.

2) Au niveau rituel : à l’époque antique, le mythe représenté sur les deux monuments devait correspondre à un rite. Celui-ci s’est peut-être perpétué dans les traditions populaires, comme pourrait l’évoquer le folklore de Trèves avec l’abattage d’un arbre et la roue enflammée. À ce propos, Claude Sterckx a réuni toute une série de témoignages sur le rite de faire dévaler une roue enflammée. Il en ressort que cette pratique était très répandue en Europe depuis le haut Moyen Âge, en particulier dans les pays habités par des populations celtiques. Sur le plan de la symbolique religieuse, la roue enflammée peut être comprise comme une représentation du soleil ou/et du temps qui passe. Dans le cas de Trèves, nous pouvons supposer qu’elle exprimait la fin d’une période donnée. Cela serait en accord avec l’abattage de l’arbre, qui représenterait lui aussi cette idée de fin, en l’occurrence la destruction du monde.

3) Au niveau cultuel : nous savons, qu’à Paris, la corporation des nautes vouait entre autres un culte à Esus. Il peut être surprenant que ce type de profession utilise un monument qui représente une scène aussi prestigieuse que cette éventuelle fin du monde. Mais la corporation qui vouait un culte à Esus devait bénéficier en retour d’un véritable prestige.

Ce bilan permet désormais d’y voir plus clair dans l’interprétation des monuments de Paris et de Trèves. La suite de notre étude sur Esus va nous conduire maintenant à confronter les deux monuments antiques au commentaire de Berne. Deux similitudes contextuelles apparaissent dans les deux cas :

1) L’arbre : Esus l’abat ou l’élague sur les monuments ; il sert de support pour le sacrifice qui lui est offert dans le commentaire.

2) La présence d’un ou plusieurs sujets dans cet arbre : le taureau et les trois grues sur la stèle de Trèves ; la victime d’Esus dans le commentaire.

Cette mise en parallèle pourrait nous amener à considérer comme équivalents, sur un plan fonctionnel, le taureau et les trois grues d’un côté, la victime sacrifiée de l’autre. Le problème est que sur la stèle, Esus s’en prend à l’arbre et non aux animaux, même si, par voie de conséquence, l’abattage va forcément nuire au taureau et aux trois grues. On peut donc se demander si les victimes d’Esus sont conjointement l’arbre et les sujets qui s’y trouvent, c’està-dire le taureau et les trois grues sur les monuments, et la victime humaine dans le commentaire. En tout cas, nous rappelons que dans les matériaux irlandais et gaulois, le taureau apparaît justement dans le cadre de rituels sacrificiels (la tarbfeis et le rituel de la cueillette de gui). Cette relation pourrait donc appuyer notre hypothèse.

Plus haut, nous avons montré les parallèles entre le sacrifice du commentaire bernois et le Mabinogi de Math, où la victime d’Esus tenait une fonction comparable à celle de Lleu. Par analogie, il serait tentant de déduire que le taureau et les trois grues occupent eux aussi cette fonction ; mais ce rapprochement est très fragile et ne peut s’appuyer que sur quelques points communs dégagés entre le dieu celtique et ces deux animaux.

Pour en savoir davantage, nous devons nous interroger sur la place d’Esus dans le panthéon gaulois ; cela permettra, par la même occasion, de mieux situer la fonction du taureau et des trois grues. Pour répondre à cette question épineuse, nous allons nous appuyer sur l’interpretatio romana d’Esus et sur son dossier mythologique.

Qui est Esus ? L’identification d’Esus fait débat depuis longtemps. Le problème vient en grande partie des commentaires bernois, puisque chacun des deux donne sa propre interpretatio romana. Le premier – celui qui décrit le sacrifice – associe Esus à Mars, tandis que le second l’associe à Mercure.

Plusieurs indices vont effectivement dans le sens d’une identification d’Esus à Mercure. Tout d’abord, la stèle de Trèves est dédiée à Mercure. Les représentations de ce dieu sont d’ailleurs nombreuses dans cette cité, de même que chez les Médiomatrices, d’où serait issu le dédicant de la stèle de Trèves. Lors de fouilles pratiquées dans l’Altbachtal, dans un temple gallo-romain près de Trèves, on a retrouvé la statue d’un dieu aquatique à forme de taureau accompagné peut-être d’une tortue. Ce dieu pourrait être Mercure, dans la mesure où la tortue est l’un de ses attributs fréquents. Dans cette hypothèse, nous aurions un autre indice de la présence de Mercure dans cette région, mais aussi de sa proximité avec le taureau.

Esus et Mercure sont peut-être également associés sur la dédicace de Lezoux, si l’on suppose que le nom inscrit dessus correspond bien à Esus. Un autre indice provient de l’inscription de Pfalzburg (Bas-Rhin, Allemagne), sur laquelle Esu-nertos est l’épithète de Mercure

De son côté, Ann Ross appuie l’identification Esus-Mercure sur la base de leur rapport respectif aux arbres : l’arbre semble être un élément essentiel de la mythologie d’Esus ; Mercure est étroitement lié aux arbres et aux forêts, comme en Alsace, où se retrouvent de nombreux petits temples dédiés à un Mercure des arbres et des bois.

Nous ajoutons enfin qu’Esus et Mercure sont associés au transport fluvial : le culte à Esus était rendu par la corporation des nautes ; Mercure était le dieu protecteur des marchands, des voyageurs et des routes, aussi bien terrestres que maritimes ou fluviales. La série d’indices que nous venons de relever plaide donc en faveur d’une identification d’Esus à Mercure.

Mais d’autres hypothèses ont été proposées. Waldemar Deonna a ainsi opté pour l’identification d’Esus à Mars. Selon lui, les hommes qui lui étaient sacrifiés devaient être des prisonniers faits à la bataille et dédiés à Mars, dieu de la guerre.

De son côté, Stefan Czarnowski a souligné qu’Esus a sans doute été aussi assimilé à Hercule. Il est vrai que sur le pilier des Nautes, la figure d’Esus est inspirée d’un modèle qui représentait Hercule en train d’attaquer un monstre, avec le même geste qu’un athlète barbu, le côté droit du torse nu, une jambe légèrement pliée en avant, brandissant une arme d’une main et saisissant de l’autre à la gorge l’ennemi qu’il frappe. Le problème est que l’Esus de Trèves ne ressemble en rien à un Hercule. L’assimilation à cette figure classique est peut-être basée sur l’idée de force, un atout nécessaire pour un dieu tel qu’Esus qui se livre à l’abattage d’un arbre.

Enfin, Claude Sterckx a proposé d’identifier Esus à Jupiter. Nous rappelons que, dans la religion des Celtes, le dieu jupitérien correspond au père de Lugus. En Irlande, ce dieu jupitérien correspond au Dagda, dont le nom signifie « le Dieu Bon », ce qui rappelle évidemment le sens supposé d’Esus : « Dieu » ; ce parallèle sémantique est tout à fait remarquable. Le rapprochement Esus-Jupiter peut également se révéler au travers du rôle des protagonistes qui apparaissent dans le Mabinogi de Math, le commentaire de Berne et les deux monuments :

• Dans le Mabinogi, Lleu est victime du coup de lance donné par Gronw.

• Dans le commentaire, il y a une victime sacrifiée en l’honneur d’Esus.

• Sur les deux monuments, Esus semble s’attaquer à un arbre et, uniquement à Trèves, à ses occupants.

Ces sources montrent clairement que les supplices ou le sacrifice distinguent un bourreau et une victime. Ce parallèle fonctionnel met en lumière que Lleu et Esus occupent une position différente : le premier est victime, le second est bourreau. Dès lors, Esus ne peut être identifié à Mercure-Lugus ; à la place, nous aurions une équivalence entre Gronw et Esus.

Trois autres faits insulaires viennent apporter de la crédibilité à cette théorie. En Irlande et au Pays de Galles, nous avons vu que les bourreaux de Lug et Lleu étaient liés de près à leur père supposé : le premier est tué par Mac Cuill, petit-fils du Dagda. Le second est tué par Gronw qui, d’après deux généalogies galloises, est présenté comme fils de Gwydion, fils de Dôn ; ainsi, Lleu est frappé par la lance de son demi-frère. Notre hypothèse serait donc que sur les scènes figurées de Paris et de Trèves, Esus soit identifiable au Jupiter gaulois et que sa victime (l’homme sacrifié, voire le taureau et les trois grues) soit identifiable à Lugus.

Ensuite, le dieu jupitérien celtique est le détenteur de la roue, qui est l’un de ses principaux attributs. C’est le cas en Irlande de Mog Ruith « Serviteur de la Roue », reconnu comme une hypostase du Dagda. C’est un druide aveugle qui possède une roue douée de grands pouvoirs ; en effet, elle rend aveugle celui qui la regarde, assourdit celui qui l’entend et tue celui sur qui elle tombe. En Gaule romaine, la roue est l’attribut des dieux jupitériens, comme en témoignent les colonnes à l’anguipède, sur lesquelles Jupiter est armé dans quarante-huit cas d’une roue. Dans le folklore de Trèves, il y avait conjointement un arbre abattu et une roue enflammée ; si cette tradition perpétuait un ancien rituel dédié à Esus, ce dieu serait alors bien associé à la roue.

Enfin, les monuments de Paris et de Trèves décrivent peut-être un mythe de destruction du monde, qui s’exprimerait par l’abattage d’un arbre. Dans la mythologie irlandaise, le Dagda est le maître de la vie et de la mort. Ce pouvoir s’exprime notamment par sa massue, qui tue par un bout et ressuscite par l’autre. Nous pouvons supposer que si le mythe d’Esus avait un parallèle connu en Irlande, c’est au Dagda que reviendrait la charge d’abattre un arbre, cet acte qui équivaut à la mort du monde. Par son attribut (la roue) et sa fonction de destructeur, Esus pourrait effectivement être identifié au Jupiter celtique.

Cette recherche sur l’identification d’Esus a permis de montrer la fragilité de l’interpretatio romana fournie par les commentaires de Berne. De manière générale, ce procédé n’obéissait pas à des règles strictes et les Anciens n’étaient pas des historiens des religions. En d’autres termes, un dieu indigène peut se révéler sous plusieurs noms de dieux classiques, de même qu’un nom de dieu classique peut servir pour désigner plusieurs dieux indigènes. Dans le cas d’Esus, nous devons reconnaître la complexité de la situation. D’après le matériau gallo-romain, son identification avec Mercure paraît la plus solide ; d’après la comparaison avec les littératures insulaires, son identification avec Jupiter semble la plus convaincante. Ce n’est en tout cas pas la première fois que nous rencontrons une ambiguïté entre le Dieu-Père (du type Dagda) et le Dieu-Fils (du type Lugus). Jusqu’à présent, ce chevauchement est intervenu au niveau des attributs ou des fonctions ; cette fois, elle concerne l’identification d’une figure divine.

Note : 1) Ross 1960-1961 : 420-421. Selon le même auteur, Mercure est présent dans le temple de Saint-Béat (Haute-Garonne) sous les traits du dieu Erriapus (Esp XIII N°8122 ; Wuilleumier 1984 : 1-7 N°2-20). Sur l’un des quatre autels dédiés à ce dieu, on a trouvé le buste très grossier d’un dieu entouré de branches et de feuillage comme s’il sortait des arbres. En face de cette tête divine se trouve un petit autel, sur les côtés duquel il y a respectivement un coq et une tortue ; sur le dessus figure un gros bélier. Comme ces animaux sont des attributs classiques du Mercure indigène, il est plausible que ce dieu sylvestre lui soit identifiable."

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