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  • Anne

Le Pangolin




Étymologie

  • PANGOLIN, subst. masc.

Étymol. et Hist. 1773 zool. (Buffon, Hist. nat., t. 10, p. 188 : le pangolin est couvert d'écailles sur toutes les parties de son corps). Empr. au malais panggolin « id. », propr. « animal qui s'enroule ».


Lire également la définition du mot pangolin afin d'amorcer la réflexion symbolique.




Zoologie :


Dans son Atlas de zoologie poétique (Éditions Arthaud-Flammarion, 2018) Emmanuelle Pouydebat nous propose sa vision du pangolin (Manis sp.) comme « un mammifère à écailles et sans dents » :


Qui aurait pu imaginer qu'un animal trapu, long d'environ un mètre, dépourvu de dents, recouvert d'écailles sur le dos et la queue, généralement nocturne, vivant au sol ou dans les arbres utilisant une longue langue pour boire ou manger termites et fourmis serait un... mammifère ? Les biologistes ! Pourquoi ? Parce que cet animal comme tous les autres mammifères est un vertébré vivipare à poils sur le museau, le ventre, l'intérieur des pattes et entre les écailles et qu'il possède des mamelle. C'est un animal à "sang chaud" : sa physiologie dite "homéotherme" lui permet de maintenir sa température interne constante, entre 37 et 40°c.

Pour avoir eu la chance d'en observer de très près, je me permets d'avancer sans hésitation que le pangolin est un animal époustouflant. C'est un mammifère très créatif. Lorsqu'il s'agit de se défendre, il s'enroule en boule, tête entre les pattes pour se protéger des attaques de grands carnivores comme les léopards ou les tigres. Il faudra ensuite une force considérable pour le dérouler ! Un humain n'en est pas capable. La puissance de préhension de ses mains et de sa queue, qui représente jusqu'à 65% de la longueur totale du corps, est impressionnante. J'ai pu m'en rendre compte personnellement le jour où une madame pangolin ne voulait plus quitter mon bras autour duquel elle s’était enroulée. Allez donc expliquer à un pangolin que vous aimeriez bien rentrer chez vous quand lui est confortablement installé ! Ce n'est pas chose aisée... Seule solution : la patience... Outre cette puissance de préhension, le pangolin, aidé de sa queue, pratique également la bipédie et s'avère un bon nageur occasionnel.

Le pangolin possède une autre singularité : c'est une véritable machine à dévorer les insectes. Il est pourvu d'une longue protactile pouvant mesurer 40 centimètres (chez le pangolin géant), couverte d'une salive visqueuse s'engluent les insectes. Un adulte peut consommer plusieurs milliers de fourmis par jour et 70 millions d'insectes en un an ! Ses paupières épaisses, des valves hermétiques dans le nez et les oreilles ainsi que ses écailles le protègent des piqûres et de l'intrusion des insectes. Comme les pangolins ne mâchent pas au niveau de la bouche, le tissu interne de leur estomac est recouvert de "dents cornées" permettant la dilacération puis la digestion des insectes. Comme si cela ne suffisait pas, les pangolins avalent des petits cailloux pour finir de broyer leur repas. Quel animal étonnant !

Malheureusement, le pangolin est le mammifère le plus menacé au monde par le braconnage et le commerce illégal... Il est davantage braconné que les éléphants et les rhinocéros réunis : entre 500 000 et 2.7 millions de pangolins sont capturés par an dans les forêts du Cameroun, de la République centrafricaine , de la Guinée équatoriale et du Gabon. En Afrique, ses écailles sont supposées avoir des pouvoirs magiques. En Asie, sa viande est un mets de luxe et ses écailles, pourtant constituées de kératine comme les cheveux et les ongles humains, sont réputées augmenter la virilité, favoriser la santé des femmes allaitantes ou comporter des vertus curatives. Le pangolin est désormais en danger critique d'extinction.


Proverbe africain : "Pangolin, tu es mon oncle maternel qui étend les terriers au loin." *

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Symbolisme :


Selon Luc de Heusch, auteur d'un article intitulé « La capture sacrificielle du pangolin en Afrique centrale » paru dans Systèmes de pensée en Afrique noire (6 | 1984, 131-147) :


Or, si l’on classe les animaux-esprits en fonction de leur caractère mystique, le varan d’eau occupe une position privilégiée comparable à celle du petit pangolin, l’animal le plus fortement valorisé. En effet les femmes doivent s’abstenir de tout contact avec ces deux espèces, alors qu’elles peuvent toucher, mais non manger, la tortue et le babouin et qu’elles évitent les espèces aquatiques seulement durant leur grossesse (Douglas 1957 : 48-49).


Le culte du pangolin

Le petit pangolin occupe le centre même de la vie rituelle lele, en tant, que monstre taxinomique. Cette fois il n’y a aucune hésitation sur son statut : nous sommes bien en présence de l’animal-esprit par excellence, et non d’une créature dégoûtante (hama). Pourquoi ? Le petit pangolin transcende toutes les catégories. « Dans nos forêts, disent les Lele, il y a un animal qui a le corps et la queue d’un poisson, couvert d’écaillés. Il a quatre pattes, et il grimpe dans les arbres » (Douglas 1957 : 50). Le pangolin se trouve donc associé à l’eau, principe de fertilité, comme le varan (animal amphibie). Mais sa puissance symbolique est infiniment plus grande, car ce mammifère-poisson est un habitant des arbres comme les oiseaux. En outre il présente un caractère humain remarquable : il ne met au monde qu’un petit à la fois, contrairement aux autres espèces animales (Douglas 1957 : 50, 1975 : 302). Le petit pangolin est un véritable résumé de l’univers. Il cumule les propriétés des créatures aquatiques, célestes et terrestres. Monopare, il est aussi le représentant symbolique de la reproduction humaine bien tempérée dans un univers où la fécondité est innombrable, démesurée. Il est l’opérateur logique (ou plutôt dialectique) de la communication religieuse. Par sa médiation, le village et la forêt, les hommes et les esprits entrent en relation de manière privilégiée.

Il existe un écart maximal entre le léopard (animal hama comme tous les carnivores) et le petit pangolin, le plus important des animaux-esprits (Douglas 1975:302). Le premier est un sorcier, le second est l’ami de l’homme, et même son représentant métaphorique au sein du monde animal. Il est appelé « chef » (kит) parce qu’il favorise la fécondité des femmes (1957 : 55). Il est le seul animal sensible à la honte (buhonyi) ; ne baisse-t-il pas la tête comme un homme qui évite de regarder sa belle-mère (Douglas 1975 : 302) ? S’il se laisse capturer par les chasseurs, c’est parce qu’il le veut bien. Les Lele estiment qu’il vient s’offrir de sa propre initiative : il se laisse tomber des arbres et au lieu de s’enfuir, il s’enroule sur lui-même, immobile. Le chasseur n’a qu’à attendre qu’il se déroule et sorte la tête pour le tuer (1957 : 50). C’est bien en termes de sacrifice qu’il faut interpréter la mort et la consommation alimentaire de cet animal. Un sacrifice quelque peu sacrilège. Car c’est le représentant même, quasi humain, des esprits qui est dépecé. Les Lele éprouvent une certaine honte à manger ce « chef ». Le rituel est conduit par les membres de l’association cultuelle des hommes-pangolins qui ont prouvé leur fécondité en mettant au monde un garçon et une fille ; leur haut statut social répond à des exigences spécifiques que nous analyserons plus loin. Ils ont seuls le droit de Consommer la chair de l’animal dont le rôtissage s’effectue en secret. Les parties non comestibles (les écailles et les os) sont livrées aux chiens. La langue, le cou, la côte et l’estomac sont enterrés sous un palmier dont le vin sera réservé ultérieurement aux membres de la société des « géniteurs » (1975 : 43).

La capture du pangolin, son dépeçage quasi sacrificiel constituent le cœur de la vie magico-religieuse des Lele qui ignorent toute forme du culte des ancêtres. Les règles symboliques que nous venons d’esquisser expliquent pourquoi les Lele n’accordent aucun intérêt à la domestication des animaux, pas plus du point de vue rituel que du point de vue socio-économique. Le besoin de viande et le souci de disposer d’une « monnaie » pour assurer la circulation des femmes entre les clans n’a jamais conduit les Lele à élever des chèvres ou des cochons, contrairement à leurs voisins méridionaux (Douglas 1954 : 5). Toute nourriture carnée vient de la forêt. Les Lele vont jusqu’au bout de leur propre logique classificatoire.

[...]

Qu’en est-il du pangolin ? Sa chair est tout entière réservée aux maîtres de la forêt. Mais une règle inverse prévaut dans certaines régions : l’animal est mangé à l’intérieur de l’enceinte, en forêt, si le chasseur est lui-même un initié, sinon la viande est abandonnée aux femmes et aux hommes qui n’appartiennent pas à la confrérie. Si l’oryctérope est aussi l’objet d’un interdit, c’est parce qu’il vit caché dans un terrier profond. En outre, ces deux fourmiliers ne mettent qu’un qu’un petit au monde à chaque portée, comme l’homme. Nous retrouvons donc chez les Hamba l’une des connotations métaphoriques au moins que possède le pangolin aux yeux des Lele. Mais les Hamba n’établissent, quant à eux, aucune connexion entre ces animaux interdits et les esprits. En outre, c’est un grand pangolin (manis gigantea), et non l’espèce arboricole, que j’ai vu les Hamba traiter cérémoniellement.

Si le petit pangolin est seul l’objet d’un rite quasi sacrificiel chez les Lele, on observera cependant que l’espèce géante se retrouve avec l’oryctérope dans la liste des animaux-esprits. Mais ces deux fourmiliers n’y occupent qu’une place secondaire : seules les femmes enceintes s’abstiennent de manger le manis gigantea et l’oryctérope est l’objet d’un interdit alimentaire réduit (Douglas 1957 : 40).

La différence d’attitude des Lele et des Hamba vis-à-vis des animaux interdits saute aux yeux. Les seconds se bornent à les traiter avec le respect dû aux chefs, sans que ce cérémonialisme n’influence la fécondité des femmes ou le succès de la chasse. En formalisant quelque peu la pensée hamba, qui ne s’embarrasse pas d’un appareil classificatoire aussi compliqué que la taxinomie lele, on peut dire que le chef est l’homologue du léopard dans le monde des hommes, comme le pangolin, voire l’oryctérope, sont les représentants du monde humain en forêt. Mais les Hamba ne tentent aucune médiation magico-religieuse entre nature et culture. Les maîtres de la forêt se contentent d’imiter joyeuse ment le comportement des animaux sauvages dans les danses de divertisse ment, sur un mode ludique.

L’association des maîtres de la forêt, qui s’approprie tributs de chasse et animaux interdits, est de nature politique, et non religieuse contrairement à la confrérie des hommes-pangolins chez les Lele. Les objets et les pièges révélés aux nouveaux membres dans l’enceinte initiatique constituent autant de signes secrets du pouvoir. Ils s’inscrivent dans un ensemble symbolique vide. Les maîtres de la forêt ne dispensent aucun enseignement mythique, n’engagent aucun dialogue avec les esprits errants de la forêt, dont la nature même demeure énigmatique.

Petit et grand pangolin (Lele et Lega)

Le parti pris des Lega inverse celui des Lele : seul le grand pangolin (manis gigantea) est l’objet d’un traitement rituel. Les Lega établissent une hiérarchie entre les deux espèces. Le petit pangolin soulève peu d’intérêt ; il n’est en effet que le frère cadet du grand pangolin. En revanche, le « frère aîné » est respecté, protégé par un interdit de chasse strict. Lorsqu’on le trouve mort en forêt, il appartient tout entier à une association fermée, détentrice de l’autorité (le bwami), comparable à certains égards à l’association des maîtres de la forêt chez les Hamba. Commentons la description de Daniel Biebuyck.

Le grand pangolin (ikaga) est aux yeux des Lega un héros culturel. C’est lui qui enseigna aux hommes l’art de construire la maison. Ses écailles superposées évoquent les tuiles de feuilles dont les Lega recouvrent le toit des huttes (Biebuyck 1973 : 224). Les détenteurs du grade supérieur (kindi) dans le bwami sont associés à cet animal bénéfique car leur fonction sociale est de « réunir » les gens, de maintenir la cohésion du groupe. Le dépeçage et le partage du grand pangolin font intervenir plusieurs lignages patrilinéaires apparentés. Un nombre impressionnant de personnes en bénéficient. Un neveu utérin du lignage organisateur est chargé de commencer les opérations. Il enlève les écailles qui viendront s’ajouter aux objets rituels détenus par les dignitaires de haut grade. Ceux-ci en jettent quelques-unes sur le toit de la case, sans doute pour confirmer leur association symbolique avec la maison. Assisté d’un autre neveu utérin, le premier officiant égorge ensuite un bouc qui est grillé tout entier dans le feu. Cet animal domestique sera partagé selon des règles assez semblables à celles qui président à la répartition de la chair du pangolin entre les initiés des différents lignages présents (Biebuyck 1953).

Les neveux utérins reçoivent obligatoirement les reins. Leur participation mérite l’attention. Un proverbe assimile en effet le grand pangolin à l’oncle maternel. Or la parenté maternelle est un des éléments essentiels de l’espace social qui se compose d’un réseau extrêmement étendu de type omaha (Biebuyck 1953). Les Lega maintiennent des relations sociales étroites avec les lignages patrilinéaires des oncles maternels des parents et des quatre grands-parents. On comprend mieux ainsi cette figure proverbiale : « Pangolin, tu es mon oncle maternel qui étend les terriers au loin » (Biebuyck 1953 : 910). Par le truchement de la relation avunculaire, c’est toute la construction sociale que symbolise ce fourmilier qui creuse des tunnels profonds dans le sol. La fonction du bouc qui accompagne le pangolin dans ce rituel n’est malheureusement l’objet d’aucun commentaire. Après le repas, tous les participants vont obligatoirement se baigner pour se purifier car ils viennent d’enfreindre un très grand interdit (mweko) (Biebuyck 1953 : 924).

Tout se passe comme si le groupe venait de dépecer la parenté tout entière pour mieux la renforcer. Ce qu’ils ont accompli, à vrai dire, n’est autre que l’équivalent d’un repas cannibale, le sacrifice du héros civilisateur. La comparaison avec l’attitude honteuse des Lele, lorsqu’ils font rôtir la chair du petit pangolin, ce « chef » respecté, s’impose. Le rite du grand pangolin chez les Lega traduit sur un plan sociologique la fonction religieuse du petit pangolin chez les Lele. C’est précisément ce glissement symbolique qui explique le passage d’une espèce à l’autre.

Je m’écarte ici légèrement de l’interprétation proposée par Mary Douglas (1975 : 297-298).

Les Lele n’assimilent nullement le petit pangolin (manis tricuspis) à un parent. Les clans matrimoniaux lele sont dispersés et n’ont aucune cohésion sociale, à l’inverse des lignages patrilinéaires lega qui constituent des unités résidentielles. La fonction logique du petit pangolin dans le premier cas est d’un autre ordre que celle du grand pangolin dans le second. Pour s’en rendre compte, il suffit d’examiner les règles d’accession à la société cultuelle des hommes-pangolin. Tout candidat doit pouvoir exciper des qualités suivantes : il doit avoir donné un garçon et une fille à la même épouse, membre d’un clan fondateur du village (permettant ainsi au système matrilinéaire de se reproduire) ; en outre, il doit appartenir lui-même, comme son père, à l’un des clans fondateurs. Mary Douglas (1963 : 209) aperçoit fort bien que ces règles encouragent les intermariages entre ces clans afin de combattre l’hémorragie démographique dont le village est sans cesse menacé. Le petit pangolin contribue donc à la synthèse sociologique de deux institutions complémentaires et antagonistes : le village, unité politique permanente, et le clan matrilinéaire dispersé, émietté en sections locales dépourvues d’institutions propres. Cette fonction unificatrice est centripète : elle affirme la nécessité de maintenir au sein du village un réseau d’alliances endogamiques entre les mêmes clans. Le petit pangolin fait revenir au village fondé par leurs ancêtres des hommes et des femmes nés au dehors en vertu du mariage virilocal. Dans la société patrilinéaire lega, le petit pangolin assume une fonction inverse : il rassemble dans une vaste communauté rituelle un réseau de villages, solidement définis par leur unité lignagère. Dans les deux cas, cependant, le pangolin est un puissant facteur de cohésion sociale.

Une différence plus importante peut être dégagée. La taille de l’animal est un élément pertinent là où l’aînesse est valorisée : dans la pensée lega, le grand pangolin est le frère aîné de l’autre. Il signifie la construction sociale tout entière : l’ordre hiérarchique à l’intérieur du lignage aussi bien que le réseau étendu des parents maternels. On retrouve les mêmes caractéristiques sociologiques fondamentales chez les Hamba qui privilégient le grand pangolin : l’aînesse détermine la hiérarchie des lignages et la relation avunculaire est l’une des pierres angulaires complémentaires de la société patrilinéaire. En revanche, l’aînesse n’est pas un principe organisateur de la société lele ; la hiérarchie des deux pangolins se renverse pour des raisons qui ne relèvent plus de l’ordre sociologique, mais d’une symbolique cosmique, manis tricuspis est la seule espèce arboricole du genre manidé. À ce titre le petit pangolin se situe au carrefour des trois ordres vivants : comme le note Mary Douglas elle-même, il est le seul mammifère quadrupède ressemblant à la fois à un poisson et à un oiseau (Douglas 1975 : 46, note 13). La richesse cosmogonique du petit pangolin surpasse évidemment, de ce point de vue, celle de son homologue géant.

Le même point de vue explique encore la prééminence que manis tricuspis détient sur manis gigantea dans le symbolisme royal kuba où il figure parmi les animaux « nobles dévolus au souverain » (Vansina 1964 : 109). La fonction rituelle de la royauté sacrée n’est-elle pas de contrôler l’ensemble des forces naturelles ? Le roi sacré est à la fois au cœur de l’ordre humain et en dehors de celui-ci, au cœur de la nature. Comme le pangolin. Lorsqu’elle eut pris connaissance de mon livre Le roi ivre, où je commençais à exposer les fondements symboliques de la royauté sacrée en Afrique centrale — et particulièrement chez les Kuba — Mary Douglas admit qu’elle regrettait de n’avoir jamais eu accès à la connaissance ésotérique des hommes-pangolins et de ne pas avoir analysé un certain nombre de « contes » qui lui apparaissent aujourd’hui susceptibles d’éclairer le symbolisme cosmogonique du pangolin dans lequel elle est prête à voir « le signe potentiel de l’union du ciel et de la terre » réalisée par les rois sacrés (Douglas 1975 : X).

Conclusion :

Le traitement rituel du pangolin chez les Lele et les Lega nous a amené à poser la question du sacrifice par le biais des classifications opérant à l’intérieur du vaste monde des animaux sauvages. Que ceux-ci soient « bons à penser », Lévi-Strauss nous l’a appris il y a longtemps. Le pangolin est d’abord l’objet d’un interdit. Les Lele comme les Lega le mangent avec un mélange de cérémonialisme et de répugnance. Les seconds vont se purifier à la rivière après l’avoir consommé, comme s’ils avaient commis un acte sacrilège. Le pangolin n’a rien d’une espèce « totémique » évidemment et c’est en vain que l’on s’évertuerait à voir dans la manducation rituelle de cet animal interdit une confirmation de la thèse de Robertson Smith (critiquée à juste tire par Hubert et Mauss) selon laquelle une prétendue communion alimentaire ayant pour objet l’espèce « totémique » interdite, « sacrée », serait à l’origine du sacrifice.

Le rituel du pangolin ne s’accompagne pas moins d’une consommation alimentaire aux vertus mystiques. Les Lega resserrent leurs liens sociaux au cours de ce repas, tandis que les hommes-pangolins lele renforcent leurs relations privilégiées avec les sources mêmes de la fécondité par le truchement de l’animal interdit. Quelque chose de l’ordre du sacrifice pointe à l’horizon.

Mais la comparaison ne vaut que pour la phase finale, le repas. La phase initiale, la mise à mort fait défaut. L’animal, au contraire, est interdit et il vient s’offrir de son plein gré pour assurer la communication avec le monde des esprits dans le schéma lele.

Il serait faux de prétendre que la communication accidentelle et quasi sacrilège du pangolin occupe chez les Lele la place, ici vacante, du sacrifice des animaux domestiques, pratiqué par la majorité des sociétés bantoues, éleveurs de chèvres ou de bœufs. La victime volontaire de ce sacrifice particulier est un représentant des esprits de la nature. À ce titre, le petit pangolin est dans le système symbolique lele l’équivalent rigoureux du roi sacré kuba, régulateur de l’ordre cosmique comme de l’ordre social. L’association du pangolin et de la royauté traverse toute l’Afrique bantoue car on la retrouve chez les Lovedu du Transvaal : la graisse de cet animal, capturé vivant, entre dans la composition de la médecine de pluie mise en œuvre par la reine (Krige 1943 : 274).

Le fait que les Lele associent le petit pangolin à la fécondité générale en le saluant du titre de « chef », lui conférant la puissance même que leurs voisins kuba attribuent au seul souverain, suggère que cette créature, décidément étrange, est susceptible de nous frayer un passage vers la plus singulière des institutions sacrificielles : la mise à mort rituelle des rois.

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Dans Le Dieu perdu dans l'herbe (Presses du Châtelet, 2015), le philosophe Gaston-Paul Effa raconte son initiation auprès de la guérisseuse pygmée Tala qui lui révèle que :


"Toute nourriture contient au moins plusieurs de ces éléments : la terre, l'eau, l'air, le feu. Même l'aliment le plus anodin peut contenir le sec, l'humide, le pesant, le léger. Tous ces éléments sont nécessaires à la vie. Mais, si tu en consommes trop, l'équilibre se rompt : plutôt que la vie, tu récoltes la mort. Le pangolin mange de tout, il est même capable, comme le porc, de manger du pangolin sans le savoir. Dans toute nourriture, il y a le visible, ce que tu manges, et l'invisible, ce que tu ignores. Le plus important est dans cette part invisible, d'où viennent souvent toutes nos maladies. Certains animaux sont tellement indisciplinés qu'ils mangent à tous les râteliers sans prendre garde à équilibrer leurs choix. Le désordre qu'ils introduisent en eux, tu l'introduis en toi en les mangeant."

Selon Emmanuelle Pouydebat auteure d'un Atlas de zoologie poétique (Éditions Arthaud-Flammarion, 2018) :


"Pour les Lega, peuple de la république démocratique du Congo, le pangolin géant est un héros culturel, protégé par un interdit de chasse. c'est lui qui a enseigné aux humains l'art de construire une maison. Ce mammifère est ainsi au coeur d'un rituel complexe témoignant de l'importance de la lignée maternelle dans la construction sociale.


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Mythologie :


Dans un article intitulé "Une peinture de pangolin dans la Tassili-n-Azjer ?" paru dans les Cahiers de l'AARS n°12 en mai 2008, Patrick Dumoulin nous apprend que :


La place des pholidotes dans les cosmologies africaines a fait l’objet de longues discussions (Douglas 1957, Lewis 1991, De Heusch 1993). Ce type d’animal est présent dans des contes recueillis au Tchad, particulièrement chez les Gbaya (Roulon-Doko : 185) et il intervient dans la mythologie de l’Afrique Centrale comme aussi bien, au Cameroun, dans les fables Bakwiri (Paulian 1940) ou les contes Bulu (Schwab 1914 : 266-267, 282-283 ; 1919 : 434-435). Les Sébahon, population du Congo, racontent que Batahou, fils de Ba, vécut dans la montagne Séhi et eut pour compagne Gouléon, qui n’était autre que la fille d’un pangolin. Les Sébahon respectent du reste une série d’animaux: bœuf, daman, chauve-souris, chien et… pangolin. (Schwartz 1969). Au Cameroun, le jeune homme Evuzok qui ne respecte pas l’interdit alimentaire concernant ce même pangolin n’aura aucun succès auprès des femmes (Mallart-Guimera 1975 : 49).

En pays Laadi, au Congo, d’une manière générale est chassé tout ce qui peut être mangé, à l’exception de l’antilope, du buffle, du phacochère et de quelques petits animaux dont… le pangolin (Jacquot 1978). Un mythe Anyi (Côte d’Ivoire) attribue aux conseillers du roi la consultation de « l’ancêtre des pangolins » (Perrot 1982 : 137-138). Au Zaïre, le pangolin est le «roi des animaux» pour les Tabwa, et un mythe des Lega (qui l’appellent « l’Ancien ») dit que c’est lui qui introduisit chez les humains la technique de couverture des habitations à l’aide de larges feuilles se chevauchant les unes les autres à la manière de ses écailles. En chokwe, il est appelé Nkaka « grand-père », et il est réputé creuser dans les termitières, elles-mêmes associées aux ancêtres (Le Quellec 1996). Les traditions Yoruba font également du pangolin géant un héros culturel, et il est protégé par un interdit de chasse rigoureux (Buckley 1985). En Namibie, c’est un animal sacré pour les Herero, qui placent sa dépouille parmi les regalia (Alnaes 1989 : 291).

Dans la région de Yaoundé, Ngam Ka ou « oracle du pangolin » en ewondo, est le nom d’un procédé oraculaire consistant à dire l’avenir en lisant dans des écailles de pangolin (Cournarie 1936 : 37). En Tanzanie, des rituels de divination pratiqués dans les environs de la rivière Ruaha s’appuient sur la connaissance du futur, prêtée à cet animal, qui par ailleurs est sacrifié rituellement par les Sangu (Walsh 1995/96, 2004).

Pour les Lele du Kasai, le pangolin pose un problème taxonomique. En effet, il constitue pour eux une aberration, puisque c’est un mammifère qui monte aux arbres mais qui porte des écailles comme les poissons et qui met bas ses petits un par un — comme l’espèce humaine et à la différence des autres petits mammifères. Pour cette ethnie, ce type d’être hybride est un intermédiaire qui permet la médiation entre le monde animal et le monde humain. Dès lors, la chair du pangolin est consommée lors de repas rituels, son corps est traité avec le respect dû à un chef, et son ingestion est garante de fécondité (De Heusch 1964, 1983 ; Sperber 1975 : 9). Un même type de spéculation se retrouve chez les Ekpeye du Nigeria, pour lesquels le pangolin est « à la fois un mammifère et un reptile, mais en même temps aucun des deux » (Picton 1988 : 48). Du reste, la fête d’Egbukere, au cours de laquelle il apparaît rituellement, est considéré comme une période entre deux temps, comme un temp intermédiaire de renouveau et de transformation (Roberts 1995 : 144).

De même, les Sotho du Lesotho considèrent le pangolin comme un être intermédiaire (Hammond-Tooke 1981 : 133-134), tout comme font aussi les Sherbo (McCormack 1980 : 116).

Au travers de ces quelques exemples, nous pouvons déjà remarquer que le pangolin n’est pas un animal ordinaire. Il peut être un ancêtre mythique, un héros civilisateur, ou jouer le rôle d’intermédiaire entre deux mondes. Associé à l’eau (car il peut nager, et ses écailles rappellent celles d’un poisson), à la terre (car c’est un animal fouisseur) et à l’air (en tant qu’arboricole) tout en présentant certains caractères humains (il est capable de se dresser sur ses pattes de derrière) le grand pangolin est un «médiateur parfait entre les catégories naturelles d’une part, et de l’autre entre la nature et la culture» (De Heusch 1993 : 159). Au Mali, son rôle dans l’iconographie des masques Ciwara, au côté de l’oryctérope et de l’antilope Hippotraginus equinus, a été mise en évidence par Dominique Zahan (1998 : 74-76 ; 2000), et Francis Thackeray (1998, 2005) a montré qu’une partie au moins des associations en cause concerne pratiquement toute l’Afrique saharienne, en plongeant dans un lointain passé. L’ancienneté très probable des conceptions associées aux pholidotes en Afrique permet donc de supposer que, dans la cosmogonie des peintres des des Têtes Rondes, ces animaux auraient déjà pu bénéficier d’un statut spécial. L’image que nous publions pourrait alors constituer le plus ancien témoignage connu de l’attention portée sur ce continent à un animal particulièrement « bon à penser » (Sperber 1975). Mais comme, pour l’instant, il ne s’agit que d’une seule et unique représentation, il serait bien imprudent d’en dire plus.

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Contes et légendes :


Renaud Paulian et André Villiers dans un article intitulé "Folklore animalier chez les Bakwiris". In : Bulletins et Mémoires de la Société d'anthropologie de Paris, IX° Série. Tome 2, 1941. pp. 103-111 proposent différentes histoires mettant en scène des animaux dont une qui concerne le pangolin :


L' Antilope et le Pangolin.

L'Antilope disait dans le « bush » qu'elle était l'animal qui courait le plus vite. Un jour elle se moqua du Pangolin et lui proposa une course du sommet de la montagne à la mer. Il n'est pas bon d'être moqué dans la jungle. Le jour est fixé pour la course. La veille au soir, le Pangolin va voir tous ses frères et les place sur le trajet de la course, un après chaque tournant. L'Antilope était seule. Ils commencent à courir. L'Antilope part devant, au premier tournant elle est étonnée de dépasser le Pangolin quelle croyait avoir laissé en arrière. Elle continue à courir et à chaque tournant elle dépasse à nouveau un Pangolin et elle pense que c'est le même Pangolin. A la mer elle rencontre un Pangolin qui l'attendait. Elle est très vexée d'être battue et propose de remonter à la course. Le Pangolin accepte. L'antilope court si vite qu'elle se crève. Ainsi le Pangolin trompa l'Antilope.

Dans tout le folklore bantou on retrouve la course d'un animal rapide et d'un animal lent. Dans la savane c'est le Lièvre qui est l'animal rapide ; en forêt c'est l'Antilope. Aussi bien en Afrique australe que sur la Cross-river c'est la Tortue qui trompe l'animal rapide. Les Bakwiri du Mont Cameroun ne connaissent pas la Tortue. Dans leur folklore, et d'après les descriptions que nous avons pu en recueillir, cet animal paraît être remplacé par le Pangolin. Sur la Cross-river la course se termine par une tentative de suicide de l'Antilope. Désespérée de sa défaite, celle-ci coince sa tête entre deux racines d'arbre et tire en arrière de toutes ses forces. C'est depuis ce jour- là que les Antilopes ont un très long cou.

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Humour :