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  • Anne

L'Igname




Étymologie :

Étymol. et Hist. 1. 1515 igname (M. du Redouer, S'ensuyt le Nouueau monde et nauigations [trad. d'un texte ital., lui-même trad. d'un texte port.], f°39 vods Arv., p. 266) ; 2. 1553 (N. de Grouchy, Le premier livre de l'Histoire de l'Inde [trad. d'un texte port.], f°64 r°, ibid., p. 267) ; 3. 1602 inhame (A. Colin, Histoire des Drogues [trad. d'un texte lat., lui-même trad. d'un texte port.], p. 325, ibid., p. 269) ; 4. 1605 Iniamo (P. Marees, Description et récit historial du riche royaume d'or de Gunea [trad. du néerl.], p. 25 et 75, ibid.) ; 5. 1654 igname (P. Boyer, Veritable relation de tout ce qui s'est fait et passé au Voyage que M. de Bretigny fit à l'Amérique Occidentale [l'auteur a habité la Guyane, voisine du Brésil], p. 316, ibid., p. 270). Empr., d'abord par l'intermédiaire de trad. en diverses lang. (supra 1, 2, 3, 4), puis par la voie orale (5), au port. inhame (dep. 1500, Navegação de P. A. Cabral ds Dalg.), lui-même prob. empr. à une lang. bantoue d'Afrique occidentale, d'où cette plante est originaire : ce sont les Portugais qui l'ont introduite en Amérique du Sud. V. König, pp. 109-110 ; Fried., loc. cit.; Cor., s.v. ñame; Arv., pp. 265-271 ; FEW t. 20, p. 88 b.


Lire également la définition du nom igname afin d'amorcer la réflexion symbolique.

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Botanique :





Symbolisme :


Selon Isabelle Leblic, auteure de l'article intitulé « Ignames, interdits et ancêtres en Nouvelle-Calédonie » (paru dans le Journal de la Société des Océanistes [En ligne], 114-115 | Année 2002) :

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Et au cœur de cet hortus kanak (1) se trouve donc l’igname. S’il est vrai qu’aujourd’hui la culture de l’igname peut paraître en régression dans certains endroits de la Nouvelle-Calédonie, il n’en demeure pas moins qu’elle reste une référence incontournable, tant dans l’alimentation (bien que de façon variable selon les familles), que dans les échanges et les pratiques rituelles, et dans les représentations (2) , comme le montre l’exemple de Ponérihouen.

À Ponérihouen comme dans les autres sociétés kanak, une complémentarité sexuelle très stricte des tâches de production existait et certains groupes étaient spécialisés dans la culture de l’igname tandis que d’autres cultivaient plus spécifiquement des taros ; d’autres encore, dits pêcheurs, avaient pour rôle de fournir les groupes en produits de la mer. Cette spécialisation reposait entre autres sur la détention de pouvoirs magiques et rituels liés aux différentes activités, mais aussi sur des contraintes écologiques et des choix culturels ; aucune activité ne pouvait se faire avec succès sans la réalisation des pratiques propitiatoires nécessaires pour invoquer l’aide des ancêtres. Dans ce cadre, les échanges ritualisés des produits avaient une importance considérable et permettaient non seulement un certain équilibre alimentaire mais aussi l’entretien de réseaux d’échange, d’entraide et d’alliances matrimoniales. Aujourd’hui, signalons que ces spécialisations sont moins évidentes dans la pratique, mais restent opérantes dans les représentations et dans la détention des pratiques rituelles et propitiatoires.

Lors de ma dernière mission à Ponérihouen, il ne se passait pas une journée sans que la référence à l’igname n’intervienne pour interpréter tel ou tel événement : par exemple, l’importance affirmée du nombre de morts et les orages, incessants à cette saison, étaient notamment expliqués par le fait que quelqu’un « jouait avec l’igname ». En d’autres termes, on avait touché — ou mangé — la nouvelle igname avant le bon moment, provoquant ainsi la réponse du tonnerre des Aramôtö (3) en punition du non-respect à cette époque (janvier-février) des interdits entourant la consommation de l’igname. Il faut noter que la consommation à l’intérieur du lignage des premières ignames est toujours en vigueur dans cette région et il est impensable de faire une cérémonie coutumière après celle-ci sans la présentation, dans les dons, d’ignames de coutume.

Cette importance de l’igname dans les représentations kanak de la société et de la nature se manifeste notamment dans les interdits et prescriptions alimentaires qui accompagnent sa culture tout au long de l’année. L’igname est à la fois l’élément de base de l’alimentation kanak et l’emblème de leur identité (4). À Ponérihouen, toute personne — même les jeunes enfants — possède son champ où sont associés les ignames, taros, bananiers, maniocs et toutes sortes de « feuilles ».

[...]

Interdits alimentaires et cycle de l’igname

Le calendrier ajië de la culture de l’igname, tel que l’a présenté Maurice Leenhardt (1930 : 132), se compose de la période du soleil (juillet-décembre), suivie de celle de la pluie (décembre-février, moment de la formation du fruit, kwéaa) et de celle de la récolte (février-juillet). Il est rythmé par la pratique de rituels liés à la fertilité et à la satisfaction de la quête alimentaire, et par la mise et la levée de tabous dont certains sont d’ordre alimentaire. Le passage d’une année à l’autre est marqué par la fête des ignames nouvelles ou fêtes des prémices, point culminant de toutes les pratiques rituelles. Ce calendrier comporte deux séries d’interdits alimentaires importants : a) pose des interdits alimentaires sur les nourritures humides en septembre-octobre au moment de la plantation ; b) levée des interdits alimentaires sur les nourritures humides et pose des interdits alimentaires sur les nourritures sèches en décembre au moment de la pose des tuteurs ;

c) levée des interdits alimentaires sur les nourritures sèches en février au moment des prémices.

Maurice Leenhardt (1930 : 108-109) a insisté sur la répartition des cultures en sèches et humides, chacune ayant un maître, kavu meu, maître des ignames pour les cultures sèches, et kavu maradi, maître des cultures humides (taros, canne à sucre, bananiers). Emmanuel Kasarhérou a repris plus tard cette division :

« L’igname et le taro sont les deux plantes clefs de ce classement. Elles servent de support à une vision dualiste, ayant pour principe l’opposition et la complémentarité des sexes » (Kasarhérou, 1990 : 51-52).

Cette vision dualiste s’exprime dans d’autres domaines (La Fontinelle, 1972) : du côté mâle, se trouvent les ignames associées essentiellement au soleil et, de façon moindre, à l’eau, en tant aussi que facteur de destruction ; du côté femelle sont les taros associés de façon inverse à l’eau et au soleil, signe de la fécondité.

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Prémices et levée des interdits alimentaires

Le début de l’année est donc marqué par une importante cérémonie, celle des prémices, au cours de laquelle les premières ignames sont d’abord consommées par le chef, puis, selon un ordre hiérarchique, par tous les clans associés à la chefferie. C’est à ce moment que sont levées de façon globale toutes sortes d’interdits. Si certains commencent à déterrer les ignames avant cette cérémonie, ils provoqueront l’attaque du tonnerre et le mauvais temps. Au mois de février, un temps orageux avec le tonnerre qui gronde et roule pendant plusieurs jours — réputé être celui des Aramôtö — accompagné de pluies diluviennes et d’inondations, est, dit-on, toujours dû au fait que certains ont déjà mangé l’igname. Au bout de plusieurs jours, on entend alors un coup de tonnerre qui claque fort — celui des Göröèù — et « qui ferme la gueule à l’autre car il en a marre » (M. Göpwéa-Mwâtéapöö, Baala, 07.02.2002), ce dernier étant réputé plus fort que celui des Aramôtö.

Pour d’autres, c’est le tonnerre des Aramôtö qui est le plus important car il représente « le commencement, le grand diable », les autres totems venant après. Ainsi, au moment de la récolte de la première igname, avant que tout le monde ne puisse la consommer, un certain nombre de rituels sont pratiqués dans le lieu sacré de chaque clan afin, notamment, de lever les interdits alimentaires. Dans ces rituels sont associées, rappelons-le, ignames et « vraies » bananes qui seront pour partie bouillies dans une marmite et pour une autre grillées sur le feu. Une fois les ignames et bananes cuites, on gratte la partie brûlée à l’aide d’une herbe spécifique appelée mûrû-môtö 29. Si seule cette herbe peut être utilisée pour gratter ces nourritures grillées dans le lieu sacré, c’est pour faire appel à l’abondance. En effet, cette graminée est dite très chargée en « fruits » (graines) à cette époque et est donc signe d’abondance et de fécondité.

Une fois l’igname et la « vraie » banane mises à bouillir et le feu allumé, la marmite est fermée hermétiquement avec des peaux de niaouli — les marmites ne possédant pas de couvercle — et ne sera ouverte qu’une fois la cuisson terminée. Juste avant la cuisson, trois objets ont été rassemblés : la perche duru-upwârâ (bois de fer ou bois pétrole) que chaque clan plante dans son lieu sacré, le coléus puwâro-wâro — de la même espèce que celle que l’on utilise à la naissance d’un enfant — et la paille môtö, aramôtö (Imperata cylindrica (L.) Beauv.) qui, par exemple, sert à attacher un tabou èë sur un bois 30 .

Quand le contenu de la marmite est cuit, le maître de cérémonie place le coléus contre la perche sacrée, l’entoure avec une peau de niaouli et attache le tout avec la paille en faisant, à chaque tour, des incantations à propos des intempéries 31, de la fécondité et de l’abondance. Il termine en faisant un nœud avec la paille et en serrant de façon à ce que tout ce qui a été dit durant les incantations soit attaché sur le bois. Lorsque l’on n’a pas de paille, on utilise la liane fougère nyärä-èdëré (Lygodium scandens Sw., Schizaeacée).

Toutes les phases de ce rituel sont accompagnées d’incantations, que ce soit avant la cuisson des ignames et des bananes ou avant la consommation. Ces incantations ont pour but d’apporter la prospérité au clan comme à ses cultures, d’éviter les maladies et d’obtenir de la chance à la guerre.

Une fois qu’ignames et bananes sont cuites (grillées et bouillies), elles sont partagées afin que chaque membre important du clan puisse goûter de chacune d’elles, car il est interdit de manger directement dans la marmite, comme nous l’avons mentionné ci-dessus. Notons que cette consommation symbolique dans le lieu rituel du clan ne concerne ni les jeunes hommes ni les femmes ; ceux-ci mangeront la première igname lors de la célébration faite pour l’ensemble du clan, hors du lieu sacré.

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Lorsque les hommes de chaque lignée de clan ont consommé les premières ignames et les « vraies » bananes dans le lieu sacré, on peut réaliser cette cérémonie commune où tout le monde, femmes et enfants compris, pourront à leur tour consommer les premiers fruits de la récolte. Cette cérémonie se produit au moment où les fruits du goudronnier wârî (Semecarpus vitiensis Engl. (= S. atra Vieill.) sont mûrs. Et, en même temps que l’on fait griller les ignames et les « vraies » bananes, on place dans le feu des fruits de ce wârî afin de les consommer aussi. Mais, comme le fruit de cet arbre contient un poison qui se dégage sous l’action du feu sous forme d’une fumée toxique, il faut s’éloigner et surtout se mettre à l’abri de la fumée en tenant compte de l’orientation du vent. Car le gaz contenu dans cette fumée fait enfler la tête et provoque des cloques comme des brûlures.

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L’ingestion de nourriture cultivée ou cuite — pour un aliment qui ne peut se consommer cru — est présentée dans la tradition orale comme preuve d’humanité vivante. C’est pourquoi l’on dit de l’igname que c’est la nourriture des vivants. Ainsi, les revenants du pays des morts, tout comme les manifestations des esprits, ne reprennent leur état d’homme vivant que lorsqu’ils arrivent à garder une nourriture cuite car, au pays des morts, on mange tout — des cailloux, des crottes, etc. — sauf de la « vraie » nourriture. Dans un extrait de Gomawé, donné par Roselène Dousset-Leenhardt, on peut ainsi voir comment on s’y prend pour que des hommes morts redeviennent vivants. Après avoir pris les viscères de deux rats, Gomawé les place dans le ventre des deux décédés, il leur souffle dans la bouche et leur fait manger de l’igname cuite que leurs entrailles encore trop fragiles ne peuvent garder du premier coup. Aussi, il recommence à les nourrir d’igname cuite jusqu’à ce que ces deux hommes soient assez robuste pour garder cette nourriture fortifiante (Dousset-Leenhardt, 1965 : 53-54).

Dans le récit « Didiavun du Mont Gaxale », F. Ozanne-Rivierre (1979b : 134-155) montre bien comment les morts et les vivants jouent de cette opposition cru / cuit ou fausse / vraie nourriture pour se piéger les uns les autres. Pour faire revenir une femme du pays des morts, on lui fait manger de la nourriture du monde des vivants : ignames, cocos et canne à sucre prémâchée. Lorsque la revenante garde cette nourriture, c’est qu’elle a complètement retrouvée ses forces. Par contre, pour démasquer la présence d’un vivant parmi eux, les morts font circuler « en guise de coco, un caillou, en guise de canne à sucre, un roseau, et en guise d’igname, une crotte » (Ozanne-Rivierre, 1979b : 142, note 16). C’est grâce à la ruse que le vivant n’est pas démasqué par les morts car il a pris soin d’apporter avec lui un morceau de coco, un bout de canne à sucre et un morceau d’igname qu’il porte à sa bouche quand vient son tour à la place du quartz, du roseau et de la crotte, nourritures impropres aux vivants.

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Les interdits alimentaires — comme d’ailleurs l’ensemble des interdits — ont notamment pour objet de placer ceux qui les respectent dans un état de communion avec les ancêtres qui soutiennent leurs actions et qui ont été sollicités dans les divers rites propitiatoires effectués avant la pratique de toute activité. Dans ce dispositif, l’igname a une place réelle et une symbolique essentielle. C’est André-Georges Haudricourt (1964) le premier qui souligna la reproduction par bouturage 43 comme caractéristique de la civilisation de l’igname, mettant ainsi en parallèle les clones et les clans 44, car le « clan est pareil à l’igname. Il est le corps social qui, d’époque en époque, se survit à lui-même par bouturage » (Kasarhérou, 1990 : 50).

Comme le note également Haudricourt en opposant ‘culture’ et ‘inculture’, « L’homme n’est ‘cultivé’ que pendant sa vie ; à sa mort, il retourne à la nature », la notion de nature est très ethnocentrée :

« [...] c’est que l’homme vivant qui mange des ignames est le ‘cultivé’, alors que, mort, il est devenu un ‘inculte’, comme le champ abandonné devient brousse. Mais, de même que la brousse peut redevenir un champ, ‘l’inculte’ peut redevenir ‘cultivé’, il apparaît donc comme le ‘dieu’, ancêtre des clans » (Haudricourt, 1964 : 100).

Les comportements alimentaires sont aussi des « faits sociaux totaux » (Mauss, 1960) qui ne peuvent être compris qu’en liaison avec la société dans son ensemble. Nous avons donc essayé de montrer comment le statut des différentes nourritures et leurs classifications ainsi que les divers interdits alimentaires liés au cycle de l’igname mais aussi à toutes les activités humaines nous renvoient aux représentations kanak de la vie, de la mort et des ancêtres. Les « incultes » étant définis comme « des gens qui ne se nourrissaient pas d’igname » (Haudricourt, 1964 : 102), en état d’interdits, les vivants peuvent être amenés, comme les deuilleurs par exemple, à consommer des aliments qui n’en sont pas habituellement ou qui sont proches de ceux des morts.


Notes :

1) : « Les rapports de l’homme avec la nature sont infiniment plus importants que la forme de son crâne ou la couleur de sa peau pour expliquer son comportement et l’histoire sociale qu’il traduit [...] la vie quotidienne des époques passées doit être restituée pour comprendre l’actualité, même dans les domaines les plus abstraits » (Haudricourt, 1962 : 50).

2) : « L’année, chez le Mélanésien, est surtout rythmée par la culture de l’igname, tubercule nourricier par excellence, que l’on offre aux chefs, aux anciens et à tous les hôtes d’honneur. C’est l’offrande noble, le symbole de l’homme, du phallus, de l’honneur ; c’est l’igname qui est offerte à l’autel où elle symbolise le kaamo, le pays avec les chefs, les vieux, les enfants et tout ce qui fait vivre le pays. L’igname avec le thawé (cordelette de monnaie) et le mada constituent l’essentiel des richesses que l’on échange par exemple pour un mariage et un deuil. L’igname est portée avec la même délicatesse qu’un enfant. On la cultive avec des soins tout particuliers en mobilisant pour cela pendant une bonne partie de l’année les gens de la tribu. [...] De cette énumération un peu fastidieuse, il ressort que la tribu vit au rythme de la nature en général, mais surtout de l’igname qui apparaît comme le calendrier familier du Mélanésien. Ce rythme est tellement prégnant qu’il est vécu biologiquement et qu’en conséquence, n’ayant pas de raison particulière d’acquérir un rythme autre, l’homme de la tribu naît, vit et meurt avec les battements du cœur de la nature » (Tjibaou, 1976 : 285-286).

3) : « À cause de la pluie et du tonnerre, on a porté une étoffe aux Aramôtö pour demander pardon au cas où quelqu’un a touché les ignames... et puis le tonnerre s’est arrêté. [...] Aujourd’hui, ils [les Aramôtö] nous ont dit qu’on va arracher l’igname pour donner aux gosses avant la rentrée de l’école. Maintenant, depuis qu’ils sont là, c’est la famille Aramôtö (à cause du tonnerre) qui dit quand il faut manger l’igname. Avant c’était nous. Dans le temps, nous, on mangeait en premier et les femmes après. Avant, les vieux arrachaient l’igname et faisaient un tas pour dire merci aux vieilles parce que ce sont elles qui font les gosses, qui donnent la famille. Parce que le chef, c’est les femmes, c’est pas les hommes. Maintenant il fait beau temps parce que c’est le signal du moment des ignames ; on plante vers novembre-décembre et on ne touche plus jusqu’à février, la récolte ; après tu peux tout prendre » (J. Mêêdù, Goa, 13.02.2002).

4) : L’igname peut même être affirmée comme signe de reconnaissance d’une identité culturelle trop longtemps bafouée : « [...] j’ai aussi connu des affirmations vivrières du désir d’indépendance : en Nouvelle-Calédonie, musée méconnu des horreurs coloniales, j’ai vu, quand s’y affirma le nationalisme mélanésien, dans des ‘réserves’ (hélas ! oui, il y a des ‘réserves’ en Nouvelle-Calédonie, ‘réserves’ où ont été parqués les Mélanésiens, après l’aliénation de leurs terres par la colonisation blanche) où se manifestait particulièrement ce renouveau de la personnalité mélanésienne, une reprise spectaculaire et voulue des cultures vivrières traditionnelles : ignames, taro, etc. Il s’agissait là, sans aucun doute, d’une traduction première de la volonté de manifester une identité culturelle trop longtemps bafouée et une indépendance économique que l’exploitation coloniale avait tout fait pour supprimer » (Barrau, 1983 : 312). Cette revendication était d’ailleurs, dans les années 1984-1988 notamment, parmi les revendications des EPK (écoles populaires kanak) et du FLNKS (Front de libération nationale kanak et socialiste) qui prônaient entre autre l’autosuffisance alimentaire.

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