Étymologie :
Étymol. et Hist. − Mil. xiie s. araim « alliage de cuivre et d'étain » (Psautier d'Oxford, éd. Fr. Michel, 106, 16 ds T.-L. : contribla les portes d'araim [contrivit portas aereas]) ; xiie s. arain « id. » (Ronc. 78 ds Littré : Sonent buisines d'arain et de metal). Dér. du b. lat. aeramen (« id. » dep. iiie s., Comm., Apol., 750 ds TLL s.v., 1053, 10) devenu régulièrement ē̖rame puis arame par assimilation régressive d'où arain, Fouché t. 2, p. 453 ; forme étymologisante aerin, airin (D'Aubigné ds Hug.).
Étymol. et Hist. 1. a) Ca 1100 « reptile à corps cylindrique, très allongé, dépourvu de membres » (Roland, éd. Bédier, 2543) ; b) 1606 serpent d'eau (Nicot) ; 1611 serpent cornu (Cotgr.) ; 1671 serpent à deux têtes (Pomey) ; 1680 serpent à sonnette (Rich.) ; 1765 serpent à lunettes (Encyclop. [la vedette est orthographiée: serpent à lunette]) ; 1791 serpent de verre (Valm.) ; 1854 serpent diamant (Abbé Falcimagne, trad. Mgr R. Salvado, Mém. historiques sur l'Australie, p. 381 ds Quem. DDL t. 13) ; 2. a) déb. xiies. uns marins serpenz (St Brendan, éd. E. G. R. Waters, 909) ; 1855 serpent de mer « gigantesque monstre à l'existence hypothétique » (Nerval, Nouv. et fantais., p. 279); 1939 fig. « sujet rebattu, cliché » (Giraudoux, Pleins pouvoirs, p. 93) ; b) 1501 « le Diable, Lucifer » (Livre de conduite du regisseur ... pour le mystère de la Passion joué à Mons, éd. G. Cohen, 10); 1585 serpent d'airain (N. Du Fail, Contes d'Eutrapel, éd. J. Assézat, II, p. 334) ; c) 1926 serpent à plumes « dieu de la mythologie aztèque » (D. H. Lawrence, Le Serpent à plumes) ; 3. 1174-77 pute serpant « personne perfide et méchante » (Renart, éd. M. Roques, br. VIIa, 6071, t. 3, p. 17) ; 4. a) av. 1606 « ce qui ondule comme un serpent » (Desportes, Angélique, I ds Littré) ; b) 1636 « instrument de musique » (Mersenne, Harmonie universelle, p. 278) ; c) 1904 aéron. (Marchis, loc. cit.) ; 5. 1973 serpent européen (Le Point, 8 oct. ds Gilb. 1980); 1975 serpent monétaire européen (ibid., 19 mai ds Rob. 1985). Du lat. serpentem, acc. de serpens « serpent ».
Symbolisme :
Annarita Magri, dans « Le serpent guérisseur et l’origine de la gnose ophite », (In : Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2007) évoque le sens ésotérique du serpent d'airain :
Comme nous l’avons déjà remarqué, le dossier exégétique des Pérates (cf. Hipp. El. 5,16, 6-8) est axé sur l’épisode de Nb. 21,8 dans la perspective de Jn. 3,14 : le serpent d’airain élevé sur la hampe par Moïse n’est rien d’autre que le Logos. Mais là où le Quatrième Évangile évoque une typologie, les gnostiques songent plutôt à une véritable incarnation du Logos, précédant l’apparition du Christ sur terre. Le texte opère aussi une distinction entre le « serpent véritable », le Logos, et les faux serpents, ceux qui mordaient les Hébreux au désert : ils seraient ainsi les « dieux de la destruction », les astres ou archontes planétaires. En accord avec une conception très répandue au IIe siècle, l’ordre astrologique emprisonne donc l’homme dans la nécessité et le destin, dont la génération est l’expression la plus accomplie. Pour cela, le Logos-serpent sauve les hommes de l’ordre d’ici-bas : il protège ceux qui se sont éloignés du corps et de ce monde – allégorisé par l’Égypte – et il les ramène au salut. Cette construction se fonde, en fait, sur une allégorie de l’Exode, dont on trouvera les traces jusqu’à Origène et qui est implicite dans le nom même de la secte : Pérates, « ceux qui traversent » (la Mer Rouge, évidemment).
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On doit donc en venir maintenant à l’étonnante coïncidence entre le bâton d’Asclépios et le serpent d’airain : une coïncidence double, de forme (car les deux symboles sont représentés de la même façon) et de contenu (car les deux sont des serpents guérisseurs). Il ne faut pas une grande fantaisie pour se rendre compte que le serpent d’Asclépios, enroulé autour de son bâton, est iconographiquement identique au serpent d’airain biblique, type, selon l’Évangile de Jean, du Christ élevé et crucifié. J. Schouten avait déjà remarqué cette identité il y a plusieurs années91. Pour les Pérates, le serpent d’airain est au cœur de leur dossier exégétique : il est le Logos ; il est identique à la constellation d’Asclépios et au symbole iconographique de cette divinité, qui, à son tour, est considérée comme le Logos, anima mundi, en accord avec une ligne de pensée très vivante parmi les Apologistes et dans le médio-platonisme. Bref, il est vraisemblable que les Pérates aient conçu une forme de syncrétisme entre le christianisme et le culte de ce dieu grec, origine de l’ophitisme.
Mais le lien entre serpent d’airain et cultes de guérison pourrait être bien plus ancien. Vernes en a repéré les traces à l’origine du passage vétéro-testamentaire de Nb. 21, 8-10 : peut-être les Hébreux entrèrent-ils en contact avec un sanctuaire d’Eshmoun, un épisode que la version biblique essaya de légitimer en attribuant la construction de l’objet à l’initiative divine et de Moïse. On aurait donc ici une première trace d’identification entre Asclépios (= le dieu Eshmoun) et Yahvé. En fait, selon une recherche récente, l’unique véritable dieu guérisseur de la zone sémitique occidentale était justement Yahvé, car aucune autre divinité ne possédait ces qualités d’une façon ainsi forte ; c’est seulement à l’époque hellénistique que le syncrétisme entre Asclépios et Eshmoun aurait pris la relève. I. Benzinger mentionne l’association traditionnelle entre serpent et eau, surtout eau sacrée et guérisseuse, sans oublier sa connexion avec l’au-delà, la sagesse et la divination : dans son ouvrage, il montre le dessin d’un petit serpent d’airain, retrouvé dans le sanctuaire de Gezer. Il a donc lancé l’hypothèse que le Nehustan, le serpent d’airain gardé dans le temple de Jérusalem jusqu’à sa destruction par ordre du roi Ezéchias, était considéré comme rien moins qu’une représentation de Yahvé. Hypothèse plausible : le déni exprimé par Vernes, qui décrit le Nehustan comme une simple « relique », pour laquelle les Hébreux auraient brûlé de l’encens en simple et anodin acte d’hommage, ne semble guère convaincant.
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Selon Baudouin Decharneux et Sylvie Peperstraete, auteurs de "Les circonvolutions allégoriques du serpent d’airain". (In : Animal et religion, 2016, pp. 93-106) :
Le serpent d’airain : Comme nous l’avons déjà souligné, le passage des Nombres (21, 6-9), auquel il faut associer un texte du Deuxième Livre des Rois (2 R 18,4), est fondateur d’une tradition étonnante en ce qui concerne la figure du serpent et sa symbolique. Parmi les nombreuses tribulations que les Hébreux eurent à subir lorsqu’ils passèrent quarante ans (chiffre symbolisant la purification et manifestant le temps d’une génération) en vivant comme des nomades du désert, il y eut le châtiment des serpents.
Ils partirent de Hor-la-Montagne par la route de la mer de Jonc [la mer rouge], pour contourner le pays d’Edom. En chemin, le peuple fut à bout de souffle. Il parla contre Elohim et contre Moïse : « Pourquoi nous avez-vous fait monter d’Egypte pour mourir en ce désert ? Car il n’y a ni pain ni eau, nous sommes excédés de ce pain trop léger [peut-être la manne] ». YHWH envoya alors contre le peuple des serpents brûlants [sârâph : brûlant ; pluriel : serâphîm], dont la morsure fit mourir beaucoup du peuple d’Israël. Le peuple vint dire à Moïse : « Nous avons péché en parlant contre YHWH et contre toi. Intercède auprès de YHWH pour qu’il éloigne les serpents de nous ». Moïse intercéda pour le peuple et YHWH lui répondit : « Façonne-toi un brûlant que tu placeras sur une hampe [nês : il s’agit de la confection d’un étendard]. Quiconque aura été mordu et le regardera, il vivra ». Moïse façonna donc un serpent d’airain et il le mit sur la hampe, et si un homme était mordu par un serpent, il regardait le serpent d’airain et il vivait (Nb 21, 4-9) 5 .
Ce texte étant d’une grande complexité, il pourrait à lui seul faire l’objet d’une foule de commentaires. Nous nous bornerons ici à indiquer le caractère combiné des sources – les traditions désignant Dieu par le mot Elohim et le graphème YHWH sont ici finement entrelacées – et à indiquer que Moïse y apparaît comme un chef de guerre brandissant un étendard en vue de détruire les effets maléfiques du venin des serpents venus châtier le peuple. Le texte fait état d’une faute – dire du mal d’Elohim et de Moïse –, d’une conjuration – brandir une amulette magique pour conjurer les effets néfastes du poison –, d’une élévation – mettre au dessus du peuple l’image du serpent d’airain et ainsi obliger à lever les yeux vers le ciel. Tout le passage fait problème puisqu’il peut être lu en synoptique avec le fameux épisode du veau d’or et de la condamnation de l’idolâtrie qui suit cet épisode (Ex 32, 1-35 : le texte fait plutôt état de l’adoration d’un taureau – êgel – d’or).
Tout se passe dans le texte comme s’il fallait conjurer un mal voulu par Dieu par l’érection d’une amulette traitant le mal par le mal (le même par le même). Autrement dit, il semblerait que le poison du serpent, un animal mortifère pour cette source, ne puisse être traité que par l’élévation de son image. Il n’est pas impossible que l’idée du traitement d’une brûlure par un mélange impliquant la maîtrise de l’alliage (pour fabriquer l’airain, il faut un mélange de cuivre, de plomb et d’étain selon des proportions précises) et donc la mise en œuvre d’un certain art du feu, doive être entendue en filigrane du texte. Quoi qu’il en soit, on traite ici le mal par le mal lui-même, le serpent brûlant par le serpent d’airain, le serpent rampant par le serpent élevé. Par l’élévation du serpent sur la hampe, une sorte de rituel de fixation du mal, ne fixe-t-on pas un sort ? Un rite est accompli comme si la suspension du symbole entre ciel et terre était de nature à annihiler son pouvoir mortifère 6 . Si l’on suit ce raisonnement, il n’est guère étonnant que les Séraphins (Is 6, 2.6 ; 14, 29 ; 30, 6), associés à la fois à l’idée de brûlure (d’où leur nom) et à l’élément aérien – ils sont des êtres ailés –, se voient attribuer le rôle de garder l’Hékal du Temple. En tout état de cause, l’épisode du serpent d’airain manifeste le caractère ambivalent de cette symbolique qui, en référence à la terre, est mortifère et, lorsqu’elle est associée à l’air, entraîne l’idée de guérison.
Le serpent d’airain et l’idolâtrie : Comme nous l’avons déjà souligné, le caractère ambigu du geste de Moïse entraîna une dérive idolâtrique. Aussi, le peuple voua-t-il un culte au serpent d’airain, ce qui était de nature à embarrasser une certaine image de la théocratie monothéiste que les scribes d’Israël défendirent plus tardivement. Le passage suivant du Deuxième Livre des Rois doit certainement être lu en tenant compte de la réforme postexilique d’Esdras. La destruction de cette idole cadre bien avec l’idée d’une réécriture monothéiste (au sens cosmique) des Écritures saintes.
En la troisième année d’Osée fils d’Elah, roi d’Israël, Ezéchias fils d’Achaz devint roi de Juda [fin du VIIIe siècle et début du VIIe siècle avant notre ère]. Il avait vingt-cinq ans à son avènement et il régna vingt-neuf ans à Jérusalem. Sa mère s’appelait Abiyya, fille de Zacharie. Il fit ce qui est droit aux yeux de YHWH, comme avait fait son père David. C’est lui qui supprima les hauts lieux, brisa les stèles, coupa les Ashérah [pieux sacrés] et mit en pièces le serpent d’airain que Moïse avait fait. Jusqu’à ce temps-là, en effet, les Israélites lui offraient de l’encens. On l’appelait Nehushtân.. C’est en YHWH, Dieu d’Israël, qu’il mit sa confiance. Après lui, aucun roi de Juda ne lui fut comparable et pas plus avant lui. Il resta attaché à YHWH sans jamais se détourner de lui, et il observa les commandements que YHWH avait prescrits à Moïse.
Paradoxalement, le serpent d’airain, objet symbolique visant à conjurer un mal contre lequel il n’existait d’autre antidote que la magie, devint une idole encombrante qui, par sa présence même au sein du Temple, entraînait une forme de culte susceptible d’être interprété comme de l’idolâtrie 9 . Il fallut donc en quelque sorte jouer Moïse contre Moïse en se revendiquant des Écritures révélées pour détruire un symbole que les mêmes Écritures avait proclamé comme nécessaire à la guérison des Hébreux. Il est donc un serpent d’airain du désert et un serpent d’airain du Temple. Le monothéisme territorial se muait progressivement en un monothéisme cosmique et, de même, la distance entre le divin et l’humain se creusa ; c’est du moins la relecture qu’en firent les scribes. Au fur et à mesure qu’une théologie soutenant l’absolue transcendance de Dieu s’imposa, l’écart entre les pratiques cultuelles traditionnelles – et leur cortège de pratiques cultuelles zoomorphes et anthropomorphes – se creusa, ce qui entraîna une véritable mutation du religieux. L’antique symbole était devenu une idole encombrante.
Dans un article publié avec Alexandre d’Helt, nous avons souligné l’importance de cette métamorphose de la religion traditionnelle des Hébreux, ce qui est particulièrement évident si l’on s’attache à l’étude de la problématique des hauts lieux. En effet, l’association du serpent d’airain à un passage où il est explicitement indiqué que Ezéchias avait détruit les ashéra (pieux levés associés à la culturelle des hauts lieux) et que cette initiative plut à Dieu, est indicative de l’interdiction d’une élévation d’un symbole au-dessus des hommes. C’est à notre sens l’idée d’une supériorité de l’idole (au sens d’une érection) qui faisait sans doute problème au sein d’un dispositif culturel postexilique qui mit l’accent sur le nécessaire dépouillement du Temple. À mesure que Dieu devient de plus en plus infini et invisible, il ne peut souffrir la concurrence de la représentation et de sa monstration. Encore faut-il rappeler à cet endroit qu’il s’agit d’une lecture rétrospective de la piété des Hébreux, comme l’atteste la survivance des lieux de culte traditionnel et ce, jusqu’à une époque tardive.
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C’est l’airain qui, du point de vue symbolique, retient l’attention de l’Alexandrin. Il voit en cet alliage une « substance forte et solide » évoquant l’homme maître de ses passions qui serait seul susceptible d’être aimé de Dieu. Il s’agit d’une exhortation à suivre un genre de vie qui invite progressivement à s’élever vers Dieu. Transformer l’airain (symbole de la fermeté des intentions) en or (symbole d’incorruptibilité), tel est l’enjeu alchimique de la quête. L’épisode du jardin d’Éden est ainsi interprété comme l’explication d’un processus psychologique complexe : l’intellect (ho noûs) mordu par le plaisir (hè hèdonè) peut survivre à cette épreuve s’il tourne son regard vers la vision spirituelle. L’élévation du serpent d’airain est ainsi une invitation à clouer les passions, les faire taire définitivement, et à les vaincre en suivant un genre de vie vertueux ; bref, il convient de récuser en doute l’épicurisme pour suivre la voie de l’idéalisme platonicien.
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Conclusions : Les circonvolutions du serpent d’airain se confondent au terme de cette étude avec les développements exégétiques supposés les éclairer. Si les premières mentions dans les Nombres et le Livre des Rois s’inscrivent encore dans une logique archaïque (magie, conjuration, idolâtrie), les commentaires allégorique et topologique à partir d’un auteur juif hellénisé comme Philon d’Alexandrie ou des auteurs chrétiens comme Paul et Jean, sont essentiellement centrés autour des portées sotériologique et morale du symbole.
Le serpent d’airain, conformément à la logique chrétienne de la relecture de la littérature vétérotestamentaire, préfigure le Christ ou, plutôt, apparaît comme la trace de sa présence, à un moment de l’histoire sainte d’Israël, glissant de la monolâtrie vers le monothéisme. Aussi convient-il de lire ces passages comme des relectures monothéistes des antiques récits narrant la geste des Hébreux au désert. Le désert lieu des combats de l’épreuve, de la retraite, du repli de l’âme sur elle-même ; le désert, lieu où le judaïsme hellénisé (les thérapeutes) et le christianisme des premiers siècles (le monachisme), mèneront d’héroïques combats contre le mal. Il n’était guère étonnant que les récits du peuple vivant au désert (l’Exode et les Nombres) furent de nature à stimuler des imaginaires en quête d’expériences mystiques.
Au fil de ces textes, la figure du mal émerge, se densifie, se personnalise même, au point de charger le serpent d’une dimension satanique et diabolique. Le serpent, animal à ce point rusé qu’il ressemble à l’homme (jardin d’Eden), devient ainsi l’être symbolisant le mal au sens chrétien : la perversité. Il n’est donc pas étonnant que le caractère dual de cette symbolique ait débouché sur une perplexité théologique dont Augustin, rompant avec l’optimisme symbolique de ses prédécesseurs, témoigne à sa manière en la ramenant à sa juste proportion. Il fallait à toute force montrer que les Écritures saintes ne prônaient en aucun cas l’idolâtrie et sa forme la plus dangereuse : la démonologie. Le combat philosophique contre la théurgie, cette forme de spiritualité philosophique polythéiste, était une priorité pour l’évêque d’Hippone ; aussi, l’étendard de Moïse pouvait-il faire l’objet d’interprétations erronées.
Le serpent, symbole du cerveau et de ses méandres (moralité), symbole de la vie spirituelle et de ses embûches (mystique), symbole de l’ambiguïté de notre rapport au monde (genre de vie), ne cessa d’interroger les imaginaires théologico-philosophiques. Figure connotée tantôt négativement tantôt positivement, en un ultime repli, il donna à penser. Philon ne soulignait-il pas que le serpent matérialise l’idée de l’éducation sans élévation ? Ce cynique, ce sophiste, ce matérialiste, créature qui aime à se vautrer dans la poussière et à se retirer dans les lieux les plus sombres, pourrait-il ainsi être élevé et servir d’exemple ? La grande peur du serpent serait-elle donc aussi celle qui nous sépare de nous-même ? Pour le coup, l’aventure serait philosophique.
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Albo Cicade propose un relevé de diverses mentions scripturaires ou picturales du lien entre le serpent de bronze et la croix dans un article intitulé "Place-le en travers !" Le serpent d'airain et la typologie de la Croix. (2019) :
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