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La Folle avoine






Autres noms : Avena fatua - Averon - Avoine sauvage - Coquiole - Havenon -




Botanique :


Édouard Grimard, auteur de L'esprit des plantes, silhouettes végétales. (Éditions Mame, 1875) propose sa vision de la Folle avoine :


La folle Avoine, si gentille dans ses folâtres jeux avec la brise, n'en a pas moins ses heures de mélancolie ; elle paraît se souvenir alors qu'elle est la sœur du Seigle austère et de l'honnête Froment ; elle prend un petit air raisonnable, parfois même un petit air penché simulant à s'y méprendre la plus sincère contrition, et l'on est vraiment tout disposé à l'absoudre, cette folle rieuse qui, lutinée par les zéphyrs, paraît être si souvent le symbole de la légèreté la plus inconsidérée.

 

Maria Luisa Pignoli, autrice d'une thèse intitulée Les désignations des plantes sauvages dans les variétés arbëreshe (albanais d'Italie) : étude sémantique et motivationnelle. (Linguistique. COMUE Université Côte d'Azur (2015 - 2019) ; Università degli studi della Calabria, 2017. Français) consacre une courte section à la description de la Folle avoine :


L’avoine a une inflorescence à panicule d’épillets de couleur verte et son fruit est un caryopse. Elle fleurit entre juin et septembre dans les prés, les champs de céréales et les haies (Pignatti, 1982, III : 545)

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Dictons populaires :


Marcel Coquillat, auteur de "De l'influence attribuée à la lune sur les végétaux". (In : Publications de la Société Linnéenne de Lyon, 1947, vol. 16, no 3, p. 59-63) a relevé un dicton relatif à la Folle avoine :


La lune a toujours beaucoup occupé l'humanité, et malgré le progrès elle garde un nombre considérable de fidèles qui règlent leurs actions sur ses phases. Sans parler de" la lune rousse qui fait toujours la terreur des paysans et des jardiniers bien qu'elle ait été innocentée par les savants, on peut rappeler quelques-uns des dictons fameux qui se transmettent de père en fils :

« Les labeurs de vieille lune empêchent la folle avoine. »

 




Usages traditionnels :


Melchisédech Thévenot, auteur d'un Recueil de voyages. (Éditions Michallet, 1845) raconte sa rencontre avec le Peuple de la Folle Avoine :




Dans sa thèse intitulée Les désignations des plantes sauvages dans les variétés arbëreshe (albanais d’Italie) : étude sémantique et motivationnelle. (Linguistique. Université Côte d’Azur ; Università degli studi della Calabria, 2017) Maria Luisa Pignoli rapporte les utilisations suivantes :


Propriétés et utilisation : La folle avoine est une graminée très recherchée par les animaux qui en sont friands ; elle est considérée, en effet, comme étant une bonne plante fourragère et pabulaire (Atzei, 2003 : 175). En médecine populaire, la plante est utilisée comme un puissant diurétique (Guarrera, 2006 : 64). En Sardaigne, les tiges de la plante sont utilisées pour la fabrication d’instruments à vent rudimentaires pour les enfants ; en revanche, la plante est utilisée largement dans les pratiques magico-religieuses (Atzei, 2003 : 175). L’une des utilisations magico-religieuses les plus répandues, non seulement en Sardaigne mais aussi dans le sud de l’Italie (notamment dans les Abruzzes, au Molise, dans les Pouilles et en Campanie) est l’usage du panicule pour faire les devins : on arrachait d’un seul coup tous les épillets composant un panicule ou l’une de ses parties et, comme des petites flèches, on les lançait sur les épaules d’un garçon ou d’une jeune fille ; autant d’épillets restaient accrochées aux vêtements, autant d’enfants allait avoir cette personne (Atzei, 2003 : 175). Dans la Gallura du sud, pour jeter un sort à quelqu’un, le sorcier se procurait un chaume de folle avoine, en faisait un nœud coulant à l’extrémité distale la plus mince, et il s’en servait pour capturer un lézard si possible tout près d’une plante épineuse ; il détachait de cette plante les épines et les enfonçait dans le corps du petit reptile, en nommant à chaque fois la personne à maudire et en prononçant une conjuration. Il renfermait ensuite le lézard dans une boîte pour le faire mourir lentement : plus longue était l’agonie de l’animal, plus lente et tourmentée serait l’agonie de la victime du maléfice (Atzei, 2003 : 175).

De Gubernatis (1882 : 31) nous rappelle que l’avoine ne jouissait point d’une bonne réputation chez les anciens Romains et, en fait, Pline soutenait que « Primum omnium frumenti vitium avena est » ; l’avoine est en effet une mauvaise plante qui attaque surtout le froment, mais elle est caractérisée par un indice de valeur de danger très bas, comme l’affirment Lo Giudice & Cristaudo (1995 : 173) dans leur étude portant sur les mauvaises herbes. De Gubernatis (1882 : 31) nous renseigne aussi sur l’existence de quelques croyances populaires germaniques relatives aux démons du blé, c’est-à-dire aux plantes nuisibles pour les froments comme l’avoine, dont les épiphanies sont représentées par des animaux : le loup du seigle, le chien du seigle, le cochon (verrat) du seigle, lièvre, cerf (Riegler, 1981a : 322).

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Symbolisme :


Maria Luisa Pignoli, autrice d'une thèse intitulée Les désignations des plantes sauvages dans les variétés arbëreshe (albanais d’Italie) : étude sémantique et motivationnelle. (Linguistique. Université Côte d’Azur ; Università degli studi della Calabria, 2017) se penche sur les croyances liées aux différents noms arbëreshe de la Folle avoine :


Du côté formel, la base lexicale [drˈɛ-] < dre- >, considérée comme primaire trouve une correspondance dans le mot alb. dre « cerf » ; ce zoonyme est à notre avis le nom d’où dérive le phytonyme moyennant l’ajout des suffixes décrits ci-dessus. En effet, l’utilisation de zoonymes pour désigner des plantes est une pratique très commune dans les taxinomies populaires, comme le témoignent aussi les nombreuses études sur la zoonymie populaire réalisées autour de l’ALE et de l’ALiR (cfr. Alinei, 1984, 1999 ; Caprini, 1999, 2001, 2004). Par ailleurs, le cerf est considéré dans le folklore germanique comme un démon du blé (De Gubernatis, 1882 : 31), ce dernier étant aussi associé à d’autres animaux par l’imaginaire collectif ; c’est ainsi que l’on trouve les représentations zoomorphes telles que le loup du seigle, le chien du seigle, le cochon (verrat) du seigle, lièvre, cerf (Riegler, 1981a : 322). Dans un certain nombre de langues, non seulement indo-européennes, quelques dénominations telles que « animal de dieu » sont utilisées surtout pour désigner les animaux sauvages ; le loup et le cerf sont considérés des animaux sauvages par excellence, les « animaux de dieu » en let. dieva suns « chien de dieu » ʻloupʼ et dans le dialecte russe de Kolyma le nom du cerf est božij olen « cerf de dieu » (EDA : 792). Dans son analyse des noms italiens de la coccinella septempunctata issus des données de l’AIS (III, 470), Caprini (1989 : 6) met en évidence le fait que le type motivationnel prédominant dans le domaine gallo-roman est « bête du bon Dieu » qui est une désignation se référant à la sphère du sacré et, en particulier, à la strate chrétienne dont font également partie les désignations du loup et du cerf que l’on vient de citer. En appendice à son dictionnaire du lexique hérité de l’arménien, dans le chapitre « Semantics, culture and etymology », Martirosyan (EDA : 794) aborde aussi la question des zoonymes que les croyances populaires associent aux phénomènes météorologiques : le dragon-tornade a son origine d’un cerf qui vient de naître et qui est emporté au ciel par les dragons; le tonnerre est représenté soit par un cerf soit par un dragon ; la pluie est associée aux cerfs qui mettent bas. Caprini (1983) a aussi proposé à ce sujet l’association entre renard et brouillard. Alinei (1983 ; 1984) traite cet argument de manière approfondie lorsqu’il analyse les noms européens de l’arc-en-ciel, issus des données de l’ALE. La quatrième carte regroupe tous les noms qui reflètent de quelque façon que ce soit une représentation animiste de l’arc-en-ciel : zoomorphismes, anthropomorphismes païens et anthropomorphismes chrétiens et islamiques. Les représentations zoomorphiques de l’arc-en-ciel nous présentent ce phénomène naturel comme un « “serpente-drago” che succhia l’acqua, e spesso anche gli uomini, le piante e gli animali, dalla terra in cielo, per farli ricadere poi sulla terra. » {1} (Alinei, 1984: 134). Un certain nombre d’autres animaux sont identifiés avec l’arc-en-ciel et on retrouve en Europe outre le serpent et le dragon, également le ver, le bœuf ou la vache, le veau, le bouc, la chèvre, le cétacé, le renard, l’ours, la belette, le loup, le chien, le cochon et la chouette; parmi tous ces animaux, les plus fréquents sont le serpent avec ses deux variantes du dragon e du ver, le bœuf et le cétacé avec ses deux variantes de la baleine et du dauphin. La croyance qui concerne l’arc-en-ciel « serpent-dragon » peut être comprise, si on l’associe d’un côté à la figure du serpent avaleur et vomisseur des fables que Propp (1966) définit comme étant le reflet d’anciens rituels d’initiation et, de l’autre, au serpent-arc-en-ciel des aborigènes d’Australie, dont la caractéristique d’avaleur et de vomisseur est encore clairement liée à des rites d’initiation totémiques (Alinei, 1984 : 136). En effet, dans les rites d’initiation totémique, les garçons sont avalés par le totem et, à travers des épreuves cruelles et une mort fictive, ils sont à nouveau vomis par le monstre aux vertus totémiques et ils deviennent ainsi des hommes mûrs. Comme nous l’avons déjà anticipé dans le chapitre IV en décrivant les aspects théoriques de la motivation sémantique, la réflexion sur la cartographie motivationnelle proposée par Alinei est née du travail que Matti Kuusi (1957) a fait en collectant les noms de la « pluie avec le soleil » dans le monde entier. Tout comme pour les noms italiens de ce phénomène météorologique, ceux collectés par Kuusi montrent aussi le même type de division triple en types zoomorphiques, anthropomorphiques païens et anthropomorphiques chrétiens avec les variantes prévisibles dues à la différentiation géographique et culturelle. En résumé, cette étude a donné une idée de l’universalité de la représentation du phénomène « pluie avec le soleil » basée sur le « mariage du renard », « du chacal », « de l’ours », « du loup » et d’autres animaux à partir de laquelle Alinei a commencé ensuite à réfléchir, en aboutissant à la réalisation de l’ALE et des représentations des motivations incluses dans les cartes de cet Atlas.

Ces animaux sont d’ailleurs également associés au « diable » lorsqu’on dit en arménien que les dragons naissent des cerfs quand il tombe, sur les montagnes, une neige légère ou la grêle au printemps précoce : le nom de cette espèce de neige ou grêle est un synonyme du nom de la fille de Satan (EDA : 794). Tout comme dans le folklore germanique, les Arméniens aussi voient un cerf ou le diable dans les grains des plantes volant dans l’air : arm. baxri p ʻrp ʻur « mousse de cerf », satanayi črag « lampe de Satan », satanayi aṙapa « chariot de Satan » où il y a toujours l’association entre cerf et diable (EDA : 795). L’importance culturelle que le cerf a chez les chasseurs du Caucase et des montagnes de l’Altaï est mise en évidence par les noms tabouisés avec lesquels on appelle cet animal : « cornu », « tête grande », « pic » ; chez les turcs on l’appelle « sabot en pierre » et chez les russes « taureau » (Zelenin, 1988 : 268).

En revenant sur les noms arbëreshë de la folle avoine, il reste à comprendre la relation sémantique entre le cerf et la plante : pourquoi choisit-on une métaphore animale pour désigner ce végétal ? Il ne s’agit pas vraiment de ressemblance morphologique mais, il s’agit plutôt des relations que les croyances populaires établissent entre les différents référents ; selon Alinei (1981 : 107) :


« Partendo dalla nozione di metafora […], occorre ricordare che prima della metafora vi è sempre la pertinenza dell’accostamento, cioè la sua ragione culturale e non banalmente percettiva. Nel reale tutto « si somiglia », una volta che ragioni determinate, di carattere culturale e storico, abbiano portato ad accostare due fenomeni. » [2]


En tant que métaphore du démon du blé (Riegler, 1981a : 322), le cerf pourrait avoir plutôt représenté l’image du vent qui, en soufflant sur un champ de blé, fait naître partout des vagues, tout comme les vagues engendrées par les démons de l’eau qui prennent la forme d’un cheval, d’un chien, d’un taureau, d’un chat : la nature et toutes ses manifestations apparaissaient comme thériomorphes aux yeux de l’homme primitif. C’est seulement avec l’évolution culturelle et religieuse des sociétés, que les animaux sont remplacés par les anthropomorphismes païens ou chrétiens : on trouve ainsi les noms de personnages tels que la sorcière, le lutin, Satan, le diable ainsi que différents hagionymes.

Nous estimons que l’association d’images entre cerf et avoine caractérisant le phytonyme arbëresh en question, remonte à l’idée de « mouvement » des plantes au vent, à ce bruissement velouté qui laisse imaginer la présence d’animaux dans le champ qu’on ne voit pas parce qu’ils sont probablement cachés par la végétation ; en effet, cette image se traduit bien au niveau lexical avec les formes lexicales repérées qui signifient littéralement « (champ de) petits cerfs » et peuvent s’interpréter comme de véritables toponymes. Bref, nos phytonymes désignent un lieu où se vérifient certains mouvements turbulents et bien visibles aux yeux des humains, tout comme dans le cas du toponyme mont Cervin « petit cerf » dans les Alpes italiennes, qui, en raison de son altitude considérable, est exposé à des variations météorologiques soudaines et à la présence presque constante de formations brumeuses. Nous avons déjà pris en considération ce même motif du « mouvement » comme base pour la création d’autres phytonymes arbëreshë ayant comme base lexicale dre-, que l’on trouve dans les désignations des plantes grimpantes (Pignoli, 2017). En réalité, il s’agit de désignations naissant de la coexistence entre facteurs climatiques, phénomènes saisonniers, adaptation des plantes au milieu environnant et, surtout, des croyances populaires qui servent aussi de « filtre de la réalité » chez les hommes primitifs. Ces désignations représentent la synthèse de ces croisements et sont, par conséquent, difficiles à contourner et à expliquer, surtout lorsqu’il s’agit des dialectes de l’albanais qui sont déjà pénalisés en raison du manque de documentation concernant leur ancienne phase de développement.


Notes : […] serpent-dragon qui suce l’eau, et souvent les hommes, les plantes et les animaux aussi, de la terre au ciel, et qui les rejettent ensuite sur la terre (N.T.)

2) 6 En partant de la notion de métaphore […], il faut rappeler qu’avant la métaphore il y a toujours la pertinence du rapprochement, c’est-à-dire sa raison culturelle et non banalement perceptive. Dans la réalité tout « se ressemble », une fois que des raisons déterminées à caractère culturel et historique nous ont amenés au rapprochement des deux phénomènes (N.T.)


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Littérature :


Luciano Pellegrini, auteur de « Conventions primitives. Rites, structures et style dans Les Natchez de Chateaubriand », (Littératures [En ligne], 79 | 2018) évoque un rituel romancé lié à la Folle Avoine :


[...] Une exemplarité [civique] qui pourrait s’incarner dans la fête de la moisson de la folle avoine. Aucun complot n’anime la foule des Natchez qui y participent et la générosité de la nature correspond à l’harmonie sociale. La culture se mêle à la nature dans une scène « moitié marine et moitié rustique », un mélange dont le narrateur souligne la « magie » (380). Après la moisson, sur la voie du retour, un chœur général de Natchez entonne avec le prêtre un chant rituel consacré à la lune. La petite société de Céluta, René, d’Artaguette, Outougamiz, Adario et Chactas est intégrée à l’ensemble des Natchez, dans un « recueillement religieux » (382). Cependant, l’exemplarité communautaire du rite est troublée par des passions dangereuses, comme la scène érotique qui a lieu pendant le chant sacré. Si la sensualité innocente de Mila participe de l’accord idéal entre culture et nature, elle suscite également la jalousie de Céluta. Par ailleurs, la religion même des Indiens est plus mélancolique et esthétisante que vécue comme un creuset d’union. Le « recueillement religieux » des personnages, présenté tour à tour, relativise les fondements de l’extase communautaire des Natchez. Qui plus est, ce recueillement n’exprime pas une foi particulière. Il est composé de « graves réflexions », liées au « pressentiment d’un avenir malheureux » (382). En effet, l’hymne à la lune peut être relu à la lumière de cet avenir de malheur. C’est un chant harmonieux, certes, d’un peuple qui revient à la patrie : si la lune est dite « l’astre des voyageurs », c’est en vue d’un retour (« nous allons revoir nos heureuses cabanes », 381). Cependant, le lecteur sait bien que le bonheur du village est menacé, et que ce retour aux cabanes ne sera que temporaire. Un souvenir mélancolique du psaume 136, « Super flumina Babylonis », semble résonner dans cet hymne. Dans le psaume, les lévites revenus d’exil rappellent leurs souffrances sur les rives de l’Euphrate et évoquent leur tristesse de déportés ne pouvant pas chanter leurs hymnes en terre étrangère. L’hymne de retour des Natchez sera en effet le dernier avant leur déracinement.

Chateaubriand, à travers ces deux rites collectifs ébranlés, va contre la conception de la fête publique comme ciment de la cité. Quelques décennies plus tôt, dans Les Incas, ou la destruction de l’Empire du Pérou (1777), Marmontel présentait encore les grandes fêtes incas comme des modèles de fête civique, incarnant un peuple rationnel et tolérant7. Dans Les Natchez, seule une communauté animale est l’héritière des utopiens de Thomas More : celle des « paisibles castors » construisant « les palais de leur république », la « Venise du désert » (331-332). Cela dit, leur république n’est évoquée que comme comparant de l’organisation des troupes françaises dans le combat. La crise des rites dans Les Natchez se fait en réalité symptôme de la décadence des Indiens. S’adressant au gouverneur français, René incrimine la corruption des Européens : « on a troublé cette nation dans ses fêtes, on l’a blessée dans ses mœurs, contrariée dans ses habitudes. » (410) Mais les manigances d’Ondouré et l’influence des prêtres montrent bien qu’il s’agit aussi d’une entropie, la corruption naturelle des Sauvages troublant également leurs fêtes8. Les rites collectifs illustrent au plus haut degré le thème de la crise de la communauté naturelle, qui, allant à rebours de la tradition utopique, rattache le récit de la destruction des Natchez aux tensions d’une société fracturée par le cataclysme révolutionnaire.

Il en va autrement de cette forme, positive, de ritualité qui concerne des rites pour ainsi dire ouverts – c’est-à-dire des rites dont les formules, les gestes et les temps ne sont pas strictement fixés – et à laquelle n’assiste pas ce que l’on pourrait appeler une communauté. Elle n’est pas liée à la foule et à l’harmonie de la cité, mais plutôt à l’action des héros et au petites sociétés idéales qui les entourent. Car la mentalité magique des Sauvages correspond à une ritualité diffuse, réglant la vie affective et les actions quotidiennes. C’est en effet sous d’autres formes, plus « informelles », que la ritualité peut s’associer à une poursuite légitime du bonheur. La Nature entre en jeu en tant que toile de fond de ces rites heureux. Le sublime « Génie des forêts » a une « voix naïve » (201), qualificatif souvent employé aussi pour les coutumes des Sauvages. [...]

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