L'Anus

https://www.youtube.com/watch?v=a4HTAyETgUk

Étymologie :

• ANUS, subst. masc.

ÉTYMOL. ET HIST. − 1. 1314 anat. (H. de Mondeville, Chirurgie, éd. A. Bos, Paris 1897, t. 2, p. 128 : Anus est le trou du cul, ou quel est déterminee la partie dehors et desous du longaon) ; 2. p. anal. 1752 bot. (Trév.) − 1897 (Nouv. Lar. ill.); 3. 1873 zool. (Littré) − 1900 (DG). Mot lat. attesté au sens 1 dep. Cicéron, Epist., 9, 22, 2 ds TLL s.v., 200, 50.

Lire également la définition du nom anus afin d'amorcer la réflexion symbolique.

Anatomie :

Alain Froment, dans un ouvrage intitulé Anatomie impertinente, Le corps humain et l'évolution (© Éditions Odile Jacob, 2013) balaie des idées devenues fausses :

"Plan de construction

L'histoire évolutive du monde vivant a été décrite dans de nombreux ouvrages qu'il est inutile de reprendre ici; il suffira de rappeler que notre plan corporel, très ancien, est semblable chez beaucoup d'animaux, même invertébrés. Une mouche a tout comme nous une bouche et un anus, deux yeux et d'autres capteurs sensoriels sur la tête, un thorax, un abdomen et des pattes latérales. Ce plan fondamental est le résultat d'une série de gènes nommés hox qui sont conservés depuis des centaines de millions d'années et sont tout aussi fonctionnels chez l'homme. Les mouches en ont 8 et les mammifères 39, notamment en raison de duplications de gènes, mais ils restent homologues à travers le règne animal, formant quatre agrégats (ou clusters) chez les vertébrés. Il est remarquable de constater qu'ils sont disposés sur le chromosome selon une séquence d'avant en arrière identique à celle du sens céphalo-caudal.

ORO-FÉCALITÉ : Nous faisons partie d'une catégorie d'animaux nommés bilatériens car organisés selon un plan doté d'une symétrie qui distingue le ventre et le dos, la droite et la gauche et l'avant et l'arrière. L'axe antéro-postérieur va de la bouche à l'anus, comme les premiers vermicules marins qui se nourrissaient de plancton. Ce schéma général tête-queue est sous-tendu par une structure longitudinale de soutien, la chorde. Celle-ci existe chez des invertébrés qui ne sont guère que des tubes digestifs animés comme l'Haikouella, vieux de 530 millions d'années, montrant déjà des arcs branchiaux, une chorde neurale qui constitue son système nerveux, et une notochorde, c'est-à-dire un tube rempli de gelée qui donne au corps sa rigidité, et dont l'Amphioxus actuel rappelle la structure. Chez nous, cette notochorde est fragmentée sous forme de vertèbres, et le gel interne se retrouve dans le liquide que contient le disque intervertébral et qui sert d'amortisseur hydraulique. L'innervation issue de la chorde neurale contrôle des segments étagés, les métamères ou somites. C'est cette segmentation que l'on retrouve dans la disposition de nos espaces intercostaux, des vertèbres, ou de nos muscles abdominaux en « tablettes de chocolat ».

La différence entre l'animal et le végétal est que celui-ci sait transformer la lumière en matière organique alors que l'animal doit chercher sa nourriture, ce qui implique de la mobilité. Il faut pour cela une coordination, sous forme de système nerveux. De ce schéma de base ont découlé tous les perfectionnements postérieurs. L'avant, dans le plan général de la plupart des animaux, correspond au contact avec le monde extérieur: organes des sens et intégration cérébrale dans la tête, bouche à une extrémité, anus à l'autre. Nous appartenons au grand groupe des deutérostomiens, dont la bouche apparaît après l'anus dans l'embryon, à un stade très précoce après la fécondation; cette polarité antéro-postérieure formée par l'axe anus-bouche précède la polarité dorso-ventrale. Tout commence à la fécondation: le ventre et le dos sont déterminés par le point de pénétration du spermatozoïde dans l'ovule. L'œuf fécondé bourgeonne et forme une petite sphère en forme de framboise qui se creuse d'une cavité, établissant ainsi une poche dont un côté formera le disque embryonnaire et l'autre le sac amniotique. Le disque embryonnaire se sépare en trois feuillets, l'ectoderme qui donnera l'épiderme et le système nerveux, le mésoderme qui est à l'origine du squelette (sauf le crâne) et des muscles, et l'endoderme qui forme les viscères. On observe d'abord l'apparition du plan d'organisation corporelle avec des symétries axiales, puis l'apparition du squelette, faisant de nous des vertébrés, puis l'apparition de quatre membres, puis la réorganisation de trois os du crâne pour former l'oreille moyenne, typique des mammifères, il y a moins de 200 millions d'années, et enfin l'apparition de la bipédie il y a environ 7 millions d'années."

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Symbolisme :

Le site La Vague de Vie propose un fascicule intitulé "Le symbolisme des organes du corps humain" (malheureusement non sourcé) dans lequel on peut lire la notice suivante :

"ANUS : Relié à la terre, il symbolise la fin d’un processus d’assimilation. Il éclaire les éléments qu’il faut savoir redonner à la Nature parce qu’ils ne peuvent plus servir son organisme ou son destin. On l’associe largement au détachement et au lâcher prise. En rêve, il peut référer au sentiment de la valeur personnelle révélant le degré d’attachement ou de détachement, d’accaparement ou d’indifférence, d’avarice ou de générosité. En négatif, il révèle ce qu’on réprime ou retient indûment, pouvant souligner le degré de culpabilité latente, voire de honte, qui a surgi de ses expériences antérieures.

On peut ainsi comprendre les affections à l’anus… On tourne en rond ; on refuse de prendre position, de faire un choix, de prendre une décision (hésitation, tergiversation, atermoiement). On manque de confiance dans les autres, dans la vie, dans le monde. On méprise la formation ou l’éducation de quelqu’un. On se perd dans ses brumes. On ne trouve pas la lumière au bout du tunnel. On refuse de se remettre en question, de changer ses croyances (ses vérités présumées). On est prisonnier du passé, on ne sait pas devenir contemporain de son époque, on retient des éléments désuets et stériles.

[...]

RECTUM : La dernière partie du colon, qui aboutit à l’anus, éclaire la nécessité de retenir une connaissance nouvelle, pour en saisir toutes les nuances et les implications, avant de la relâcher. Mais il faut parvenir à la relâcher dans le détachement quand elle n’a plus rien à apprendre."

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Jacques Martel dans Le Grand Dictionnaire des malaises et des maladies (Éditions Quintessence, 2007) nous éclaire sur les significations de l'anus et de ses atteintes :

"ANUS : L'anus est l'orifice du rectum, l'endroit par où je laisse aller ce dont je n'ai plus besoin. Les problèmes ici sont reliés au fait de « retenir et de laisser aller » ; c'est pourquoi si je suis un enfant et que je constipe ou que je salis ma couche, c'est souvent pour me venger de parents que je considère comme autoritaires, manipulateurs ou abusifs. C'est l'endroit de décharge des principales toxines du corps humain. L'anus se situe au niveau du bassin, proche du coccyx et du premier chakra ou centre d'énergie, le siège entre le soi et l'univers qui m'entoure. Il est relié à la base énergétique du corps. Certaines peurs intérieures, le stress et les émotions s'évacuent par cet orifice. Je peux vérifier les situations suivantes : « Qu'est-ce que je tente d'ignorer au point de le retenir ? Jusqu'où puis-je me laisser aller ? Suis-je capable de relaxer et de laisser la vie me guider ? Suis-je prêt à vivre de nouvelles sensations face à la vie ? » ]'apprends à me faire confiance, tout en laissant aller ce dont je n'ai plus besoin et en le remplaçant par de nouvelles idées, des attitudes positives et de nouveaux projets !

ANUS - ABCÈS ANAL : L'abcès est un amas de pus, de frustrations et d'irritabilité lié à une situation que je ne veux pas lâcher ou laisser aller (anus). Souvent, même si je me retiens, cela m'échappe malgré moi. Cet abcès sortira ou se manifestera de toute façon. Il est possible que je sois en colère contre moi-même car je ne veux pas « évacuer » céder devant certaines fixations mentales qui nuisent à ma vie présente. Je peux même être rempli de vengeance par rapport à une situation passée ou à quelqu'un à qui je refuse de pardonner. Ce malaise me dit que je dois faire confiance à la vie et à ce qu'il y a de beau autour de moi. Je me fie à quelqu'un ou à quelque chose et, surtout, je pardonne aux gens qui m'entourent. Je m'abandonne et je fais confiance à la vie.

ANUS - DÉMANGEAISON ANALE : Les démangeaisons sont reliées à des remords et à de la culpabilité par rapport à mon passé. Quelque chose m'irrite ou me chatouille et je me sens coupable dans ce que j'ai à retenir ou à laisser aller. C'est dans mon intérêt d'écouter mon corps et d'atteindre la satisfaction en tout car la culpabilité ne fait que freiner mon évolution, sans véritables bénéfices.

ANUS - DOULEURS ANALES (Recto-colite) : Les douleurs anales (appelées recto-colites) sont reliées à la culpabilité. Je me fais mal car je ne me crois pas assez efficace pour réaliser mes désirs. C'est une forme d'autopunition, une irritation, l'envie de me condamner d'une manière qui manifeste une blessure intérieure, ma sensibilité déchirée à la suite d'un événement passé que je n'ai pas encore accepté ↓♥. Je vis une détresse profonde qui peut amener la perte sanguine et même, dans certains cas, l'hémorragie. Je peux accepter ↓♥ de devenir plus responsable de mes désirs, arrêter de me dévaloriser dans ce que je suis et cesser de m'empêcher de vivre et de me punir inutilement. Je pourrais cesser d'être incommodé en ayant le « derrière en feu »1 et repartir à neuf en acceptant ↓♥ davantage mes expériences passées, présentes et à venir et ainsi foncer davantage dans la vie.

ANUS - FISSURES ANALES : Les fissures anales sont de légères fentes entraînant le saignement au niveau de l'anus, ce qui signifie une certaine perte de joie de vivre reliée à une situation que je dois changer. Si je vis de la tristesse qui peut me « fendre le cul », je vérifie ce qui entraîne cette tristesse et j'accepte ↓♥ les changements dans ma vie. Surtout, je cesse d'attendre après les autres pour changer. J'élimine ma frustration, ma colère face à une personne ou à un événement « qui me fend le derrière » ou face auquel je peux me sentir « assis entre deux chaises ».

ANUS - FISTULES ANALES : Une fistule anale trouve son origine dans une situation que je vis et où j'expérimente de la colère par rapport à ce que je veux retenir et que je n'arrive pas à garder en moi. C'est comme si je voulais garder de vieux déchets du passé (vieilles formes-pensées, émotions, désirs) mais je n'y arrive pas. Je peux même entretenir des sentiments de vengeance par rapport à quelqu'un ou à quelque chose. La manifestation est la fistule, sorte de canal communiquant anormalement entre un viscère et la peau. Je n'arrive pas à me décider entre le physique et le spirituel, entre les désirs et le détachement (au sens large). Je reste ouvert au niveau du coeur et j'accepte ↓♥ avec volonté de vider complètement ces « poubelles » d'idées noires, malsaines et vengeresses ici et maintenant.

[...]

HÉMORROÏDES : Les hémorroïdes sont des varices, des dilatations élargies des veines, une sorte d'ampoule. Elles sont situées dans la région de l'anus et du rectum. Étant donné que les hémorroïdes peuvent survenir dans les cas de constipation, de haute pression, de grossesse, je vais vérifier dans ces maladies si je vis une ou des situations qui s'y rattachent. Lorsqu'il y a de la douleur, c'est relié à du stress, lorsqu'il y a des saignements, c'est relié à une perte de joie. Les hémorroïdes m'indiquent une tension et un désir intérieur de forcer l'élimination, comme si j'essayais de faire sortir quelque chose très fortement ; en même temps, l'action de retenir se manifeste. Le conflit entre pousser et retenir crée un déséquilibre. Les veines laissent supposer une situation indiquant un conflit émotionnel entre l'action de rejeter et de repousser et l'action de vouloir retenir et de bloquer l'émotion à l'intérieur de soi. Par exemple, ce conflit peut surgir chez les enfants qui se sentent émotionnellement abusés par leurs parents (qui veulent les rejeter) et qui malgré tout les aiment et veulent qu'ils restent avec eux en les retenant. D'autres causes sont reliées aux hémorroïdes : un sentiment intense de culpabilité ou une vieille tension mal ou non exprimée, que je préfère souvent garder pour moi et que je vis face à une personne ou une situation qui « me fend le derrière ».

Le corps me donne un signal d'alarme. Quelque chose dans ma vie a besoin d'être « éclairé ». Je vis sûrement du stress, une surcharge de pression par rapport à laquelle je me sens coupable. J'ai peut-être des échéances à respecter et j'ai beaucoup de difficulté à laisser aller, à faire confiance et je peux me sentir obligé de remplir mes obligations et mes responsabilités même si ce que je veux, c'est de parler et d'exprimer mes besoins afin de rectifier ou d'ajuster certaines situations. En plus, je porte ce fardeau seul car l'orgueil que je vis m'incitera à ne pas demander d'aide de qui que ce soit. Il se peut aussi que je vive un sentiment de soumission par rapport à une personne ou à une situation où je me sens diminué, comme si j'étais un « trou d'cul ». Quand je trouve la cause métaphysique de mon malaise, j'en prends conscience et j'accepte ↓♥cette situation temporaire qui m'aidera à trouver de l'aide pour m'en dégager. Mes pensées et mes actions sont soutenues par l'amour. Tout s'harmonise en moi et les hémorroïdes disparaissent.

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INTESTINS - RECTUM : Le rectum est le segment terminal du gros intestin qui fait suite au côlon sigmoïde et aboutit à l'orifice anal. Si quelqu'un ou quelque chose dans ma vie me contrarie et que je juge cela « mal famé » ou « salop », je voudrai expulser cette chose ou cette personne de mes pensées et de ma vie. Si je n'y arrive pas, des douleurs ou des saignements apparaîtront au rectum. La situation vécue implique très souvent un ou des membres de la famille. ]'apprends à rester ouvert et à essayer de comprendre le pourquoi de la situation qui me dérange. Je vois que même si moi j 'ai l'impression que quelqu'un a mal agi, cette personne avait probablement de bonnes raisons d'agir de la façon dont elle l'a fait et que ses motifs étaient bien fondés. Cette situation implique souvent que je me demande quelle est la place qui me revient, où je m'en vais dans la vie. Mon orientation sexuelle pourra notamment être remise en question. Il y a une grande remise en question pour savoir qui je suis, quelle direction je dois prendre. Je peux me sentir très seul et abandonné. ]'apprends à reconnaître mes qualités et je crois que peu importe les décisions prises, ce qui en résultera sera toujours pour le meilleur.

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Lidia Calderoli, autrice d'un article intitulé "Organes du corps et dispositifs de la forge chez les Moose du Burkina Faso." (In : Ateliers d’anthropologie. Revue éditée par le Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, 2019, no 46) étudie l'analogie entre le corps humain et la forge :

"L’image d’un « corps-forge » ressort implicitement des récits que j’ai recueillis auprès de forgerons moose du Burkina Faso à propos de certaines maladies. Dans la région d’Oubritenga où j’ai travaillé, ces artisans — qui ne constituent pas un groupe endogame — fabriquent des outils agricoles qu’ils vendent aux populations environnantes ; on leur confie des tâches rituelles spécifiques : ils accomplissent, entre autres, des rites thérapeutiques. Leur savoir technique devient alors une grille de lecture du monde, du corps humain et de ses pathologies. Le corps et ses organes renvoient à la forge et à certains de ses outils. Mais cela n’est pas présenté comme une dénotation simple et directe qui associerait un organe à chacune des parties de la forge. Le lien complexe entre la forge et le corps humain, entre les outils et les organes du corps ne se manifeste que lors de la narration forgeronne relative aux maladies et à leurs traitements.

Le forgeron soigne des affections de l’anus et du rectum en utilisant une partie de son soufflet, il s’occupe de problèmes de stérilité féminine et tente de réduire les risques de mortalité infantile grâce à un cérémonial pratiqué sur l’« autel de forge ». Il prévient même le suicide par un rite qui utilise la masse à forger. Je ne présenterai ici qu’une seule de ces pratiques de soins telle qu’elle m’a été décrite : celle qui implique le soufflet de forge.

1. La description de la maladie et de son traitement : C’est la buse du soufflet qui est employée pour soigner certaines affections de l’anus et du rectum, appelées en moore kudgu («forge ») ousε-moomde (« derrière rouge »). Pour soigner cette « maladie de la forge », le forgeron prête sa buse au malade, lequel l’emploiera chez lui en suivant les prescriptions reçues. Les forgerons décrivent la « maladie » du kudgu comme une affection qui provoque, après la défécation, la « sortie » de l’anus qui devient rouge et saillant. La maladie de la forge semble donc correspondre au prolapsus (« procidence ») anal ou rectal, et il est probable que le terme puisse s’appliquer également à certains types d’hémorroïdes.

Ce mal apparaît, dans l’interprétation que les forgerons en donnent, comme une punition pour un type particulier de vol, notamment celui de produits agricoles, considéré comme un tort fait à la forge. La maladie serait consécutive au chapardage de fruits ou de légumes en présence de la buse, placée bien en évidence par le forgeron lui-même. La buse peut en effet être disposée dans les champs, par exemple pour protéger le maïs, les arachides, les haricots, les tomates ou les aubergines. On peut aussi l’installer sur un arbre pour en protéger les fruits. La buse, qui va servir à soigner la maladie, est donc également évoquée comme une de ses causes, puisque c’est le vol d’un bien « protégé » par cet objet qui engendre la « maladie de la forge ».

La cure se compose de trois phases principales qui font intervenir un élément puissant (tιιm), employé tout d’abord sous forme de lavement, puis comme ingrédient du repas, et enfin comme pommade par application directe sur l’anus. Ce produit, dont la composition est secrète, servira à préparer le liquide utile au lavement. La buse sera elle aussi utilisée dans ce cadre. À cet effet, le patient l’emporte chez lui pour constituer un foyer destiné à la cuisson de la substance du lavement.

Les forgerons perçoivent ainsi le pouvoir spécifique de la buse : elle est d’abord « rougie », séchée et cuite par le feu de la forge, ce qui la rend dure et solide (terre cuite). Son rôle est crucial dans la forge. Elle est placée entre le foyer et les soufflets et joue le rôle de médiateur incontournable entre l’air et le feu : grâce à elle, l’air arrive dans le foyer et attise le feu. On évoque, de la sorte, la qualité de la matière (dureté et couleur), sa fonction dans le travail, sa proximité et le contact entre l’air et le feu — on pourrait presque parler d’imprégnation par le feu. Comme nous allons le voir, ces caractéristiques de la buse sont associées par analogie à la partie du corps à soigner.

2. La forge et le forgeron comme garants des activités agricoles : Les représentations culturelles sous-jacentes à la conception de la maladie en question concernent, à un premier niveau, la relation entre forgerons et non-forgerons. La maladie de la forge étant pensée comme la conséquence d’une offense faite à la forge, elle semble représenter un cas « classique » de maladie-sanction. L’infraction commise à l’encontre de la forge, à travers le vol de ses outils, ou l’atteinte à une propriété protégée par la buse — donc une propriété d’un forgeron ou de son neveu utérin —, se révèle sanctionnée par la « sortie » de l’anus ou du rectum, marque flagrante de cette faute lorsqu’elle reste inavouée.

Cependant, d’autres éléments doivent être pris en compte pour cerner le sens de ces pratiques, un sens qui va bien au-delà d’une défense des biens personnels. La conception moose du vol en général éclaire un de ces cas particuliers : l’offense faite à la forge. Le vol, qui était autrefois très sévèrement puni, est associé à un défaut capital : la paresse de l’homme qui ne veut pas cultiver, et la gourmandise qui lui est liée. Le vol de fruits et de légumes constitue une menace portée à un ordre social fondé sur l’activité agricole, dont le forgeron est le garant puisqu’il en fabrique les outils. Et la sanction frappe l’appareil de la digestion, l’exposant ainsi de façon honteuse en empêchant l’assimilation de ce qui a été indûment prélevé.

3. Les analogies soufflet/intestin, fer rouge/corps humain : Si la « maladie de la forge » est une sorte de sanction, nous allons voir que la « sortie de l’anus » est loin d’être une sanction arbitraire puisqu’elle découle de la nature de la faute. De même, dans le système de transgression-sanction et de communication, la buse n’est pas non plus arbitraire en tant que signe. Il s’agit d’un signe métonymique et iconique, évoquant à la fois le sujet dont les propriétés sont atteintes (la forge) et la partie du corps du voleur qui risque d’être atteinte, en vertu de certaines analogies établies entre la buse et l’anus — et par là même entre la forge et le corps humain. L’étude de ces questions permet de dépasser le cadre d’une analyse uniquement fondée sur le schéma de la maladie-sanction et focalisée sur le discours étiologique. En effet, le discours sur la symptomatique montre fort bien lui aussi que la représentation de la maladie est imbriquée dans le social. Nous allons ici détailler certaines analogies mises en relief par les forgerons.

D’abord, comme on l’a vu, la couleur rouge est soulignée dans la description de la maladie. Selon un des forgerons que nous avons rencontrés, l’analogie est immédiate entre le morceau de fer rougi par le feu du foyer et que les forgerons martèlent sur l’enclume, et l’anus ou le rectum rougi du malade. Ainsi l’anus rougi est-il indirectement renvoyé à l’action du feu de la forge, qui se manifeste au surplus en laissant sa marque sur l’outil même du forgeron : l’extrémité mobile des soufflets en terre qui, eux, ne sont pas cuits, a longuement subi l’action du feu, et elle est à maintes reprises décrite comme « rouge ». Sans doute l’utilisation de la buse pour soigner se rattache-t-elle à une certaine analogie entre ses propriétés,la dureté, et celles qui font défaut au malade et qui sont donc recherchées. La buse serait ainsi au centre des représentations, tant pour ses analogies (la « rougeur ») que pour ses différences (la dureté) avec la région corporelle affectée par la maladie. Mais, l’analogie mise en relief est également fonctionnelle : la buse et l’anus font référence à une extrémité, une limite, qui permet, dans le cas de la buse, de maîtriser la sortie et le flux de l’air produit par les soufflets, et, dans le cas de l’anus, la sortie des excréments (et de l’air). Or, l’un des symptômes de la maladie est l’impossibilité de déféquer. Rien d’étonnant dès lors à ce que la buse soit prise comme modèle du bon fonctionnement de la partie terminale de l’intestin imaginée comme dispositif régulateur de l’un des flux qui sortent du corps. Il y a plus. La même analogie — entre la buse et l’anus — peut être envisagée non seulement sur le plan fonctionnel, mais également d’un point de vue « plastique » : certains forgerons expliquent que l’anus s’allonge comme la pointe « effilée » de la buse. En définitive, on distingue trois niveaux de ressemblance : (1) entre la buse et la partie saine du corps (dureté et fonction de régulateur des flux) ; (2) entre la buse et la partie malade du corps (forme et couleur rouge) ; et enfin (3) entre le fer rougi et la partie malade (rougeur dans les deux cas).

L’objet buse apparaît, à l’instar de quelques autres outils, comme un puissant artefact, en vertu de toutes ces analogies qu’il entretient avec le corps. Il s’avère d’abord rattaché à l’extrémité de l’appareil intestinal, en représentant cette partie dans ses deux états, normal et pathologique. Il constitue une sorte d’« admonition iconique » qui réunit les images de la cause de la maladie, de ses symptômes et de la partie atteinte. Cela permet du même coup de rappeler le pouvoir ou le monopole du forgeron sur l’appareil digestif dans son entier, par le biais d’une corrélation culturelle implicite entre la bouche et l’anus."

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Mythologie :

Jean-Loïc Le Quellec et Bernard Sergent, auteurs d'un Dictionnaire critique de mythologie (CNRS Éditions, 2017) consacrent une entrée à l'anus :

"ANUS (ORIGINE DE L’) : Comme toute partie du corps « étonnante », l’anus a posé problème, et des mythes expliquent son origine en différentes populations. Ainsi, chez les Urubú, le héros culturel Anawira perça un anus aux hommes, et aussi un vagin aux femmes. Selon les Taulipang, jadis ni les hommes ni les animaux n’avaient d’anus et ils déféquaient par la bouche ; mais Pu’iito, l’anus, se promenait au milieu d’eux, et les narguait en leur pétant au visage ; ils parviennent à s’emparer de lui, le découpent, et chacun obtient un anus. Chez les Emberá, un dieu du monde inférieur, Geru Potto-Warra, suggéra aux hommes qui n’avaient pas encore d’anus de manger ; trois cédèrent à la tentation, et durent alors demander au dieu de leur percer un trou. La mythologie évoque volontiers des hommes sans anus : le grec Lucien, dans ses Histoires Variées parle d’hommes sans anus qui se nourrissaient d’un jus exprimé par l’air, semblable à la rosée ; ils ne savaient donc pas déféquer, et ils faisaient l’amour avec des garçons, dans le pli du genou. Chez les Sanumá, on évoque un peuple de nains souterrains « qui parlent et mangent à toute vitesse, car, privés qu’ils sont d’intestins et d’anus, ils ont constamment faim (et) avalent la viande crue », ils mangent aussi « les jeunes femmes qui, comme il arrive parfois, essayent de dissimuler leurs premières règles » — nains qui se retrouvent chez les Takana, sous le nom d’Idsetti-deha, mais se nourrissent de liquides et de l’odeur des mets, et sont dégoûtés un jour où ils voient un homme déféquer ; celui-ci avait de plus essayé, en vain, de leur forer un anus. Motif voisin chez les Warao : des démons sans anus demandent au héros Kororomanna de leur en percer un, mais lorsqu’il le fait à l’un d’eux, il le tue en le transperçant de sa lance. Ces nains sans anus se retrouvent en Amérique du Sud du Xingu à l’Amérique centrale, attestés qu’ils sont chez les Yagua, Cacilla (chez qui ils n’ont ni anus, ni même fesses), Yukpa, Emberá. Et en Amérique du Nord, les Apaches parlent d’un peuple de nains que le démiurge n’eut pas le temps d’achever, leur anus est si petit, de la grosseur d’une tête d’épingle, que, ne pouvant déféquer, ils doivent se nourrir de la vapeur des plats. Cela se retrouve dans un mythe Yukagir contant le voyage de huit hommes en bateau, abordant un rivage où s’élèvent des tas de viande de renne bouillie ; ils veulent en manger, mais les habitants leur crient de ne pas le faire, car cette viande n’est pas bonne ; en place, ces hôtes leur offrent des mets de choix, langue séchée, graisse, reins, mais eux-mêmes n’en prennent pas car, n’ayant pas d’anus, ils s’alimentent en humant simplement le fumet des plats en train de bouillir, avant de les jeter ; or les nouveaux venus mangent de si bon cœur qu’un des villageois les imite et s’empiffre au point de ne pas se trouver bien ; l’aîné des voyageurs lui perce alors un anus avec une pointe de bois, et en fait autant aux autres, à leur demande. Et à Formose, la mythologie des Atayal connaît un peuple de nains sans anus, qui, eux aussi, ne peuvent se nourrir qu’en humant la vapeur de cuisson des mets. Inversement, sur l’île de Maré, le mythe de Guacecegow (« Morceau-[qui]-roule ») est celui d’une ogresse sans bras ni jambes, qui se déplace en roulant et qui dévore, sur son passage, à la fois les enfants et leur nourriture (elle est donc comparable à la gourde dévorante) ; quand elle se sent menacée, elle excrète les enfants qui sont ainsi sauvés, et elle s’enfuit ; mais les parents, mis au courant de l’affaire, confient aux petits une aiguille et du fil, ce qui leur permet de coudre, de l’intérieur, l’anus de l’ogresse, laquelle ne parvient donc plus à les faire sortir : « Trop lourde pour fuir, elle est alors découverte et tuée par les parents qui libèrent les enfants ». Un mythe Inuit évoque les Itiqanngittut (« gens-sans-anus ») asexués, qui se nourrissaient de morceaux de suif de caribou en les conservant dans leur bouche jusqu’à ce qu’il en émane une odeur d’excrément ; alors ils les recrachaient, façon pour eux d’excréter."

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Émile Duchesne et Arnaud Simard-Émond, auteurs de "L’Homme pet, le Maître de la merde et l’Anus parlant : réflexion sur la puissance associée aux excréments dans la cosmologie innue." (In : Recherches amérindiennes au Québec, 2019, vol. 49, no 3, pp. 39-50) éclairent une figure mythique associée à l'anus :

"Comme Frédéric Laugrand et Gilles Havard l’ont souligné pour la sexualité (2014 : 16), c’est sans doute par « puritanisme » et « pudibonderie » que les anthropologues se sont si peu intéressés à la question de l’excretum (ce qui est excrété). À cela, on pourrait ajouter un certain mépris pour les « puérilités » ou « vulgarités » que constitue le discours sur ces choses « impures », « sales », « secondaires », qui forment le champ d’analyse des trois types d’excrétions issues du bas du corps : l’urine, les fèces et le pet (Gaignebet et Perier 1990 : 832). Aristote ne disait-il pas : « Pourquoi le pet est-il condamné ? Parce qu’il vient du bas » (cité dans Gaignebet et Perier 1990 ; voir également La Charité 2008). Nous retrouvons ici – et encore – cette opposition entre le haut et le bas, le pur et l’impur, qui a modelé l’histoire, du moins occidentale, de l’excretum. Gaignebet et Perier ajoutent : « Ce qu’excrète le corps est rejeté par la société tout entière. Les excrétions en marge de la société sont désordre. » (1990 : 832) Or, pour les Innus, le pet et les fèces – et les figures qui leur sont associées : Mitshishkapeu (l’Homme-pet) et Meiatshi (le Maître de la merde) – occupent une place sensiblement différente de celle qui est la leur en Occident. En fait, il faudrait plutôt penser comme Mary Douglas qui affirmait déjà en 1971 qu’« il est impossible d’interpréter correctement les rites qui font appel aux excréments si l’on ignore que le corps humain reproduit à petite échelle les pouvoirs et les dangers qu’on attribue à la structure sociale » (Douglas 1971 : 131).

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Cela étant dit, nous pouvons revenir à la description de Mitshishkapeu. Selon Armitage, il serait connu dans les communautés innues du nord du Québec et du Labrador, et ce, parmi tous les groupes d’âge. Ce qui rend d’autant plus curieux qu’il ne soit mentionné que par un seul auteur avant l’article d’Armitage (pour les premières mentions de Meiatshi, voir Dominique 1979, 1989). Mitshishkapeu est à la fois un personnage puissant, capable de contrôler le maître du caribou et les actions des humains, mais également une source d’amusement en raison de sa façon de communiquer par les flatulences, source inépuisable de rire. Ainsi, quand une personne pète, ce n’est pas la personne qui émet simplement un gaz intestinal, mais bien Mitshishkapeu qui parle, chante, imite un animal ou un appareil mécanique (comme un avion). Mais son discours est difficilement compréhensible, et c’est d’abord par l’interprétation d’une tentative de communication sibylline que les Innus « font sens » des messages de l’Homme pet. Certains individus sont reconnus comme étant « meilleurs traducteurs », ou meilleurs dans l’interprétation des pets que d’autres.

Mitshishkapeu n’est pas seulement un personnage humoristique. En effet, en plus de pouvoir prédire le futur, il est capable d’exercer un contrôle sur le maître du caribou en disposant à sa guise de ses sphincters anaux et de ceux des caribous. Ainsi, comme dans le récit retranscrit en exergue, Mitshishkapeu – avec qui l’on communique via Mishtapeu – peut constiper Papakassik si ce dernier se montre avare de caribou, et ainsi le forcer à donner des caribous aux Innus. Faire appel à Mitshishkapeu serait un acte de dernier recours en cas de grave famine, et uniquement si les autres maîtres n’ont pas cédé aux demandes des Innus (du moins, si l’on se fie aux récits de Dominique 1989 : 28 et de McNulty 1996 : 124 sur Meiatshi). Il peut également punir les Innus en les rendant constipés si ceux-ci refusent de partager adéquatement leur gibier ou s’ils se montrent irrespectueux avec les matières fécales humaines. Mitshishkapeu occupe ainsi un rôle essentiel dans le partage de la nourriture, que ce soit entre les humains, ou entre les humains et les maîtres des animaux. Par son anti-avarice, son caractère humoristique et son ubiquité – « he is everywhere » écrivait Armitage (1992) –, Mitshishkapeu figure comme un liant social d’une grande importance.

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Dans le monde algonquien, il est assez commun de faire brûler de la nourriture, comme de la graisse, dans le but de nourrir une entité-maître, comme c’est le cas lors des repas makusham (Brightman 1993 ; Speck 1977 [1935] ; Tanner 2014 [1979]). À Unamen Shipu, on dit de façon générale que c’est une façon de nourrir les « grands-pères ». Si Meiatshi est une entité-maître, est-il possible de lui faire une offrande comme aux autres maîtres ? Nous pensons qu’un ensemble de pratiques médicinales pourrait être interprété comme une offrande à Meiatshi. À tout le moins, ces pratiques forment au minimum un ensemble cohérent sur le plan topologique avec les discours cosmologiques et mythologiques. En effet, les deux auteurs de cet article sont tous les deux passés très près de faire l’expérience d’une technique médicinale innue qui vise à guérir la constipation. La technique en question consiste à insérer un liquide ou un corps gras dans l’anus du malade, et ce dans le but de provoquer l’excrétion des selles. Heureusement pour les deux auteurs, leur constipation respective s’est résorbée avant d’avoir à vivre cette expérience. Dans son récit de vie, l’aîné de Nutashkuan, Michel Grégoire, mentionne que cette pratique n’était pas réservée qu’aux cas de constipation : « J’ai eu très mal au ventre et je ne voyais pas distinctement. J’avais de la difficulté à reconnaître les gens. Alors, je suis demeuré sur place. Pour me guérir, on m’injecta de l’huile de loup-marin par l’anus. » (Dominique 1989 : 116) Bien que nos informateurs n’aient pas exprimé de lien entre cette pratique et une éventuelle offrande à Meiatshi – nous n’avons pas pu les questionner sur le sujet –, le lien est fait assez clairement dans le mythe de Carcajou lorsque ce dernier s’insère de la graisse dans l’anus dans le but de favoriser la communication avec son anus. Savard (1971 : 56, n. 56) interprète ce geste comme une offrande de graisse à son « soul-spirit » (nishtut). Nous suggérons plutôt qu’il pourrait s’agir d’une offrande à la puissance associée à l’excretum, d’autant plus que le terme nishtuch serait le terme pour l’Homme pet en cri de l’Est (Peter Armitage, comm. pers., avril 2020).

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En s’inspirant des remarques d’Irving Hallowell (1960) chez les Ojibwas sur la capacité du tonnerre à communiquer, Tim Ingold affirme que les sons produits par une personne (humaine ou autre qu’humaine) sont constituants de son identité et que « […] la parole n’est pas seulement un mode de transmission d’information ou d’un contenu mental ; [parler est] une façon d’être en vie » (Ingold 2000 : 104, les italiques sont d’Ingold). Ainsi, de la même façon que le grondement du tonnerre serait une matérialisation de l’oiseau-tonnerre des Ojibwas, l’Anus parlant du mythe de Carcajou et, plus largement, les pets des individus seraient une matérialisation – « une façon d’être en vie » – de Mitshishkapeu. De plus, Ingold fournit un premier élément de réponse à une question pertinente : est-ce que chaque fois qu’une personne pète, son pet est interprétable ? Non puisqu’il peut simplement s’agir d’une manifestation de la présence de Mitshishkapeu : « Répondre à cette présence avec sensibilité et compréhension n’est donc pas une question de traduction. Il s’agit plutôt d’une question d’empathie. » (ibid. : 106)

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L’Anus parlant dans le mythe de Carcajou

Kuekuatsheu (Carcajou) : Carcajou représente la version innue du décepteur (Trickster), une figure mythologique très répandue dans les Amériques (Radin 1972 [1956]). Carcajou est rusé et astucieux, mais, souvent maladroit et gaffeur, si bien que la caractéristique de l’arroseur arrosé lui convient parfaitement (Clément 2012 : 392 ; Savard 2016 : 21). Également, de la même façon que Mitshishkapeu est à la fois drôle et puissant, le mythe de Carcajou est une grande source d’amusement pour les Innus en plus d’avoir une importance culturelle considérable (sur le lien entre l’humour et la mythologie, voir Savard 1977). Comme mentionné plus haut, Carcajou s’inscrit comme le différenciateur du monde, comme le créateur d’écarts entre les existants (Savard 1971 : 117-119 et 126-128). On lui doit notamment – et de manière non exhaustive – la séparation de plusieurs espèces animales et végétales, mais aussi la diversité ethnique. De plus, c’est Carcajou qui se trouve à l’origine des relations matrimoniales, de la division sexuelle du travail, du chamanisme, des rituels funéraires, des interdictions alimentaires, etc. Enfin, Carcajou façonna la terre après l’inondation précédente de la terre. Il est ainsi le créateur du monde actuel.

L’Anus parlant : Rémi Savard, dans son recueil consacré au mythe de Carcajou (1971), retrace plusieurs épisodes où Carcajou interagit avec son anus, où il lui parle de la même façon qu’il parlerait à une personne dotée de puissance d’être et d’agir. En plus des éléments de preuves apportés plus haut sur l’équivalence entre l’Anus parlant du mythe et Mitshishkapeu, nous soutiendrons ici que ces derniers remplissent le même rôle, c’est-à-dire d’assurer l’équilibre dans la distribution de la nourriture et dans la communication.

L’épisode le plus marquant en ce sens est celui où Carcajou attrape et tue, pour les manger, différents oiseaux aquatiques. Quand il a fini de les plumer, il a la conversation qui suit avec son Anus :

Quand il eut fini de plumer ses oiseaux, il dit à son anus : « Nishtut [voir supra], que devrions-nous faire maintenant ? » Comme l’anus ne répondait pas, il répéta sa question. N’obtenant pas plus de réponses, il se mit du gras d’oiseau dans l’anus [voir supra]. Ce dernier se mit alors à parler : « Si je te suggère quelque chose, tu auras tôt fait de dire que tu y avais déjà pensé ! » Carcajou promit de n’en rien faire, et alors l’anus suggéra d’aller dormir dans un arbre. « J’avais déjà pensé à cela ! » dit Carcajou. Ainsi, dès qu’il eut mis les oiseaux à bouillir, il grimpa dans un arbre. Avant de s’endormir, il disposa son anus en direction de la mer et l’enjoignit de l’avertir si des gens s’avisaient de s’approcher des oiseaux. Carcajou s’endormit. Des gens s’approchèrent en faisant signe à son anus de ne pas l’éveiller. Ils mangèrent tous les oiseaux et, avant de repartir, conseillèrent à l’anus de n’éveiller Carcajou que lorsqu’ils seraient sur le point de contourner la pointe de terre que l’on voyait là-bas. C’est ce que fit l’anus. « Nishtut, dit-il, des gens s’amènent ! » Carcajou regarda au loin, et crut qu’ils faisaient demi-tour. « Ils s’éloignent, dit-il, allons manger nos oiseaux ». En retirant les morceaux de sa marmite, il crut que la viande avait trop bouilli et qu’elle s’était détachée des os. Mais il finit par comprendre que des gens l’avaient mangée. « Pourquoi ne pas m’avoir averti ? » demanda-t-il à son anus. Celui-ci répondit qu’il n’avait eu connaissance de rien. « Alors tu as dormi ? » Mais l’anus rétorqua qu’il ne dormait jamais.

Savard 1971 : 30

Dans cet extrait assez comique du mythe, l’Anus parlant se joue de Carcajou – qui lui avait explicitement dit de le réveiller en cas d’intrusion – en laissant les gens manger la récolte d’oiseaux de ce dernier. En effet, en dormant dans un arbre, sur les conseils de son Anus, Carcajou laissait sans surveillance ses prises qu’il désirait garder pour lui. En ne le réveillant pas, l’Anus de Carcajou permet l’acte de partage/redistribution de la nourriture que le glouton avare se réservait.

Il faut dire que chez les Innus, la redistribution de la nourriture tient une place très importante dans les rapports sociaux et qu’elle est guidée par des règles bien définies selon les situations. Par exemple, le chasseur rapportant de la nourriture aux camps doit la distribuer aux familles qui ont été moins chanceuses et ce, sans qu’aucune sollicitation ne soit nécessaire (Henriksen 2010 : 31). Plus encore, Frank G. Speck nous informe que l’échec dans le partage de la nourriture constituerait un « péché » (a sin) – lire un manque de respect envers l’esprit de l’animal – qui pourrait nuire au chasseur dans ses rapports futurs avec l’espèce en question (1977 [1935] : 89).

Un autre épisode du mythe, sensiblement similaire, renforce cette idée. Après avoir tué un ours, Carcajou s’endormit encore une fois en disant à son Anus de le réveiller si quelqu’un voulait voler sa nourriture. Or, cette fois son anus pensa explicitement « Je ne t’appellerai pas quand quelqu’un viendra voler » (Savard 1971 : 70). Encore une fois c’est ce qui arriva : Carcajou se fit voler sa nourriture avec la complicité de son Anus.

D’autres épisodes du mythe de Carcajou ont un rapport direct avec la bonne et la mauvaise communication. Disons tout de suite que la communication est comprise ici – en s’inspirant des travaux de Lévi-Strauss (1973 : 230 ; 1985 : 126-128) – comme une forme d’échange au même titre que la redistribution de la nourriture et qu’elle contribue à la création de bonnes relations entre les membres du groupe, à l’évitement des conflits et à la solidarité sociale. Le psychiatre Clare C. Brant décrivait en 1990 les « valeurs autochtones » qu’il avait pu observer chez les Iroquois, les Ojibwas et les Cris. Selon lui, ces valeurs, qui ont pour but de réduire les conflits, sont la non-interférence, la non-compétitivité, la retenue émotionnelle et le partage (1990 : 535-536). Le partage, qui est une valeur particulièrement intéressante ici, caractérise le principe de générosité et par le fait même d’égalité entre les individus. Toutefois, le plus important reste ce que Marie-Pierre Bousquet appelle le « sens de l’individualité » (Bousquet 2012 : 397). Le sens de l’individualité n’est pas de l’« individualisme » dans le sens occidental du terme, mais une forme de dialectique entre l’idéal d’autonomie de l’individu et sa nécessaire collaboration avec les autres membres du groupe (Henriksen 2010 ; Ridington 1998). Ce sens de l’individualité est gardé par le principe fondamental de « non-ingérence » dans la vie des autres, c’est-à-dire de respect des choix et décisions d’autrui, en bref de bonne communication (Bousquet 2012 : 397-398).

Ainsi, dans un épisode du mythe, Carcajou mange du lichen ce qui lui cause des flatulences répétitives. Carcajou s’en trouve au début bien heureux puisqu’il aura « […] quelqu’un pour causer » (Savard 1971 : 37), mais il désenchante vite en réalisant que ces pets répétés tiennent le gibier à l’écart. Nous interprétons cette scène comme une manifestation des dangers d’un excès de communication. Quiconque a déjà chassé sait que le silence est d’or et que le chasseur faisant trop de bruit, ou parlant trop, risque d’alerter le gibier et de rentrer bredouille. Mais l’absence totale de communication peut avoir le même effet. Pour cesser de péter, Carcajou se brûla l’anus à l’aide d’une pierre chaude. Cela eut pour effet de le désorienter complètement et de le faire tourner en rond. Ainsi, l’absence de communication est aussi délétère que son excès : le chasseur n’écoutant pas l’avis des autres chasseurs – ou des autres qu’humains – ne bénéficie pas de la même capacité d’action que celui qui communique avec les autres : il risque de rentrer bredouille.

Un autre épisode du mythe traite de la constipation comme sanction aux actes asociaux. Deux vieilles femmes qui détestaient Carcajou tentèrent de déféquer sur lui : « […] nous voulons excréter sur l’excréteur » (ibid. : 42). Ce dernier, pour les en empêcher, prit des bâtons qu’il leur ficha dans l’anus. Ainsi, les deux femmes se firent punir par constipation pour avoir commis un excès de communication – nous considérons le fait de déféquer sur quelqu’un comme une forme d’insulte extrême – et pour s’être montrées irrespectueuses envers les matières fécales humaines. Cet épisode peut aussi être perçu comme le fondement mythologique du pouvoir de Mitshiskapeu. En effet, comme mentionné plus haut, ce dernier peut punir les Innus en les rendant constipés si ceux-ci refusent de partager adéquatement leur gibier (manque de communication) ou s’ils se montrent irrespectueux envers les matières fécales humaines.

Ce bref survol du mythe de Carcajou et des épisodes où l’on retrouve l’Anus parlant démontre, selon nous, que l’Anus parlant remplit le même rôle que Mitshishkapeu, c’est-à-dire d’assurer l’équilibre dans la distribution de la nourriture et plus largement dans la communication. Nous croyons également que cela renforce l’idée que l’Anus parlant du mythe serait la figure prototypique de Mitshishkapeu : qu’ils seraient la même et unique personne.

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Angi Buettner insistait sur le fait que le rire était à l’origine du « cadeau » ultime de la culture, c’est-à-dire le langage (2009 : 121). Elle insistait également sur le fait que le décepteur – ici Carcajou et son Anus – est l’archétype de la mauvaise communication, mais que cette mauvaise communication se trouve balancée par le rire qu’elle provoquait et les liens qu’elle tissait dans la communauté des rieurs (ibid. : 128). Pour reprendre l’hypothèse susmentionnée de Lévi-Strauss concernant les excès/défauts de la communication (1973 : 230 ; 1985 : 126-128), on pourrait concevoir l’anus, qui est diamétralement l’opposé et l’inverse de la bouche – siège normal de la communication –, comme une façon d’équilibrer, par le pet, les défauts dans la communication. Ainsi, dans le mythe de Carcajou, l’Anus parlant serait une sorte de régulateur de la communication – si l’on voit l’avarice comme un défaut de communication – en rétablissant l’équilibre dans un dialogue conciliateur par le médium du pet. Dans cette même optique, un acteur, que ce soit un chasseur humain ou une entité-maître comme Papakassik, qui ne partage pas adéquatement le gibier – un manque de communication –, est puni par Mitshishkapeu au moyen de la constipation et ce, dans le but de rétablir l’acte de communication par excellence qu’est le partage. Dans tous les cas, sur le plan social, le mythe de Carcajou et les attitudes reliées à l’excretum montrent que cette puissance régule à la fois la distribution de la nourriture et la communication entre les personnes. En bref, cette figure contribue à régulariser certains échanges au sein du collectif constitué par les groupes humains et les autres qu’humains. Les particularités de l’homme-pet sont ainsi à comprendre dans une perspective normative puisque Mitshishkapeu instaure et renforce des normes au sein de la société innue. À ce titre, cet aspect est une autre preuve qui nous permet de le concevoir comme une déclinaison de l’entité-maître (Meiatshi). Comme l’a démontré Robert Crépeau, les entités-maîtres sont fondamentales dans la mise en forme de rapports normatifs entre humains et non-humains : « De par leur identité et position spécifique, les entités-maîtres introduisent dans la chaîne des êtres un niveau méta-relationnel qui se surimpose à celui des relations interindividuelles des humains. » (2015 : 245)"

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