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  • Anne

L'Agouti




Étymologie :

Étymol. ET HIST. − 1556 agoutin « petit mammifère rongeur de l'Amérique du Sud » (Le Testu, Atlas ds Arv. 1963 s.v. agouti : Aussy nourrit ceste terre sengliers, loups serviers, agoutins, tatous) ; 1578 agouti « id. » (Léry, Hist. d'un voyage fait en la Terre du Bresil ds König 1939 s.v. : ils ont une beste rousse qu'ils nomment Agouti). Empr. aux tupi et guarani acuti ou aguti (cf. König 1939 s.v.).


Lire également la définition du nom agouti afin d'amorcer la réflexion symbolique.




Croyances populaires :

Selon Ignace Mariétan, auteur d'un article intitulé "Légendes et erreurs se rapportant aux animaux" paru dans le Bulletin de la Murithienne, 1940, n°58, pp. 27-62 :


Au Laos siamois, les indigènes prétendent que le Cervule nain (improprement appelé Agouti par les colons français) échappe à ses poursuivants en sautant tout à coup en l'air et en se suspendant à une branche à l'aide de ses dents.




Symbolisme :


La rupture d’un interdit entraîne une maladie qui s’appelle tëhetameimai quand la victime est la personne fautive. La maladie est alors souvent considérée comme incurable, réapparaissant sous formes de crises épisodiques. Si la victime n’est pas le transgresseur mais son enfant, on parle de la maladie ëtaneimatop. Dans ce cas, la guérison est possible et c’est le chamane qui s’occupe du traitement.

Il interprète souvent ce type de maladie comme le résultat d’un sort envoyé par l’esprit de l’animal, vis-à-vis duquel un interdit alimentaire ou comportemental a été rompu. Les symptômes vont pouvoir orienter le chamane pour déterminer l’origine de la maladie. Par exemple, l’enfant peut éprouver une sorte d’aversion vis-à-vis de l’animal en cause qu’il ne pourra ni consommer, ni même voir ou toucher. Parfois les liens entre symptômes et animal sont plus subtils, comme nous pouvons le constater dans les exemples ci-dessous.

Ceux-ci sont tirés de nos enquêtes ethnobotaniques5 et ne se veulent en aucun cas exhaustifs. Comme le souligne J. Chapuis (1998 : 856), les connaissances concernant les interdits, prescriptions et châtiments sont éparses, et fonction de l’expérience de chacun.

Nous tenterons seulement de comprendre le lien qui unit l’animal, les symptômes de la maladie, et le végétal qui constitue la base du remède.

─ La plante saprophyte “piment de l’agouti” akuli pëpë (Helosis cayennensis (Swartz) Spreng., Balanophoraceae) est utilisée pour soigner la perlèche (plaie aux commissures des lèvres), apparaissant après avoir consommé de l’agouti (Dasyprocta agouti (L.), Dasyproctidae).

Cette plante de couleur rousse comme le pelage de l’agouti, et dont la forme peut évoquer son nez (photo 1 et fig. 1) est posée directement sur la plaie.

[...]

Les associations entre animaux et végétaux sont donc de type analogique, et cette analogie apparaît dans la dénomination du végétal : “langue de toucan”, “griffes de lézard”, “odeur de pécari”, “tapir géant”, etc. Parfois ces associations peuvent être d’ordre écologique, l’animal et la plante ayant le même biotope, ou plus précisément l’animal étant souvent présent à proximité de la plante (lorsqu’il consomme ses fruits ou ses fleurs par exemple). Dans ce cas également, le lien entre la plante et l’animal apparaît dans la nomenclature avec le suffixe ju.

La maladie et son traitement suivent le principe de la magie sympathique : l’homme craint de se transformer en animal par contagion directe (contact, consommation) ou indirecte (par la vue, ou le simple fait d’être passé dans le secteur de l’animal). Le traitement consistera à utiliser une plante qui est la correspondante végétale de l’animal.

F. Grenand (1984 : 23) qui décrit le même phénomène chez les Wayãpi l’interprète comme « une duperie dangereuse des forces naturelles ». En s’imprégnant du végétal, l’être humain trompe l’esprit de l’animal courroucé qui, croyant reconnaître l’un des siens, finira par lâcher prise.

J. Chapuis (1998 : 874-877) qui fournit, chez les Wayana, d’autres exemples de conséquences de la rupture d’interdit en fonction du type d’animal, en propose l’analyse suivante : « Les maladies tëhetameimai “sanction de la rupture d’interdit” seraient la synthèse des rapports, réels ou symboliques, que les Wayana entretiennent avec l’univers (feu, animaux, végétaux) » (Chapuis 1998 : 873). Mais il insiste sur le fait que la règle est variable et qu’elle dépend du degré de savoir, et de l’expérience de l’informateur.

Nous constatons également que le remède végétal peut varier, mais la règle est constante : la plante présente toujours des caractéristiques communes avec l’animal, et sa dénomination y fait référence. Ce mode thérapeutique fait donc écho à une nomenclature des végétaux qui établit des correspondances entre végétaux, animaux et maladies. Si l’on pousse plus loin l’analyse, on remarquera que ce sont les jolok des animaux qui sont mis en cause dans l’explication de la maladie, tandis que ce sont ceux des végétaux-remèdes qui vont intervenir dans la guérison. Le système fait donc référence aux doubles spirituels des éléments de la nature. Quand on emploie la plante correspondante à tel animal, on établit un rapport de forces entre les jolok d’animaux et ceux des végétaux. Le système de correspondances par analogie peut donc être considéré comme un système de mesure de la force intrinsèque de la plante par rapport à celle de l’animal.

Ce système nous instruit donc sur une méthode d’évaluation thérapeutique des plantes, en fonction de leurs caractéristiques visibles, une sorte de “théorie des signatures”, qui permettrait aux humains de décrypter la nature et les “forces intrinsèques”, les jolok qu’elle recèle. Ce système de catégorisation (identification, nomenclature, référence à un ordre) nous renvoie à l’ancien système totémique des Wayana. En effet, la société était autrefois organisée en clans à référent totémique (cf. B. Moizo, J. Tubiana, cet ouvrage) : “les gens des fauves” kaikusijana, “les gens de l’agouti” akulijana, “les gens du tapir” maipulijana, par exemple. « Ils se nommaient par référence à un animal pour la plupart et entretenaient avec celui-ci une relation de ressemblance à travers une particularité corporelle : intonation de la voix, spécificité morphologique, coiffure, type de tatouage… » (Chapuis et Rivière 2003 : 427). Le système de catégorisation des végétaux à référent animal nous renvoie donc à une organisation sociale des Wayana à référent totémique.

[...]

Il semble donc que ce soit la crainte de se métamorphoser en animal qui explique certains interdits. Ceux-ci sont donc une manière de faire respecter la frontière entre nature et culture. La rupture d’interdit amorce un procédé de métamorphose de l’homme en animal, que le chamane va pouvoir stopper avec un remède végétal. Pour être efficace celui-ci doit appartenir à une catégorie faisant référence à l’animal, en quelque sorte à son “clan”. C’est l’esprit de la plante, dont la puissance doit être équivalente à celle de l’animal, qui pourra neutraliser le sort.

Seul le chamane, au prix, il est vrai, du respect de nombreuses règles alimentaires comportementales, est habilité à faire le lien entre les deux mondes, à être un passeur de frontières, un médiateur, entre le monde des jolok et le monde des vivants. Il possède également le pouvoir de se métamorphoser en animal (comme le jaguar par exemple). À la fois craint et respecté, il est capable de s’allier avec les jolok pour faire le bien comme le mal. La figure 3 tente de résumer les interactions entre les éléments de la nature et le monde des jolok, de la surnature.

N’y figurent, par soucis de simplicité, que les animaux, les végétaux et les humains. Il faudrait y ajouter d’autres éléments tels les rochers, les rivières, les lieux-dits, etc., qui font également partie des “êtres inanimés” ëtïpalë au même titre que les végétaux. Remarquons que les “humains“ kalipono appartiennent à la même catégorie que les animaux : celle des “êtres animés” mëkpalë. Cette figure bien sûr simplificatrice souligne la bipolarité de tous les éléments de la nature ; les êtres animés associés à leur “double spirituel” jolok, tout comme les chamanes avec leurs esprits alliés, peuvent lancer des sorts, mais aussi fournir les remèdes salvateurs. Le chamane, durant ses séances, se situe au même niveau que les esprits de la nature, car il a conservé son pouvoir de métamorphose. Quant à l’être humain, il doit, pour conserver sa place dans cet équilibre précaire, respecter de nombreuses règles, et notamment éviter les excès.

Les interactions fortes entre les différentes composantes de la nature et leurs doubles spirituels assurent l’équilibre du système, tout en réglant le fonctionnement. Mais cet équilibre est fragile et tout comportement non conforme de l’être humain le met en danger. L’homme se place dans une position d’équilibre précaire, l’obligeant à éviter tout excès, et, par là même, à respecter les différents éléments de la nature plutôt que de se poser en dominateur de celle-ci. Quant à l’animal, il donne lieu à des représentations diverses : du gibier pourvoyeur de nourriture, à l’envoi de mauvais sorts, il peut aussi engendrer la plante salvatrice.

L’animal joue donc un rôle essentiel comme référent culturel dans la représentation du monde vivant, rôle dont nous n’avons dévoilé ici qu’une infime partie. Nous avons passé sous silence d’autres créatures que nous pourrions, en tant qu’occidentaux cartésiens, définir comme imaginaires, mais qui font partie de la réalité du monde wayana : ce sont, par exemple, les “monstres aquatiques” ipo qui peuplent les rivières (cf. É. Navet, cet ouvrage), et qui apparaissent parfois porteurs d’un bon ou mauvais présage pour celui qui les aperçoit. On en trouve des illustrations à travers les motifs dessinés sur les ciels de case. Ils sont porteurs d’une symbolique importante qui mériterait un travail approfondi.

La place de l’animal dans la cosmogonie est donc fondamentale, certes, mais il ne faut pas en conclure pour autant que l’animal est au centre de la représentation du monde chez les Wayana. Si son rôle est essentiel dans la représentation de la nature, il existe un autre monde beaucoup plus redouté, celui des jolok. En effet, ce que l’homme craint en premier lieu, ce sont les forces spirituelles de la nature qui peuplent l’autre monde, et qui régissent par un ensemble de forces complexes, les interactions entre les différents éléments de la nature. Les véritables enjeux se jouent donc là-bas dans ce monde invisible à l’homme, mais accessible au chamane, qui constitue donc une pièce maîtresse de la représentation wayana du monde.

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Selon Laurent Fontaine, auteur de "De l’agentivité mythique et incantatoire. Le mythe de Kawáirimi chez les Yucuna (Amazonie colombienne)." in Ateliers d'anthropologie. (Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative, 2013, n°39) :

Le plus souvent, les passages du mythe auxquels il est fait allusion dans les incantations révèlent l’apparition ou la création d’entités dangereuses. Sont également mentionnés les personnages en rapport avec ces entités. Dans ce cas, il est clair que les actes en jeux sont des actes défavorables à la vie (ADV).


La sciatique

L’entité en question peut ainsi être l’arme surnaturelle d’un personnage mythique, comme lorsque la femme agouti se sert contre Kawáirimi de sa hache à éclair, censée être à l’origine de la sciatique (pour d’autres détails, cf. Jacopin, 2010 : § 2 et 3).

[...]

Dans l’incantation contre la sciatique {I.1}, on trouve, comme dans toute incantation yucuna, l’invocation de l’entité dont on cherche à manipuler les effets. Comme il s’agit ici de l’agouti, le soigneur se doit de nommer toutes les espèces classifiées en tant qu’« agoutis » (phichina) en langue indigène.

{...]

Signalons que ces vers invocatoires peuvent être aussi bien utilisés de manière bienveillante que malveillante. Mario ne m’a pas indiqué dans ces extraits les paroles magiques spécifiques contre la sciatique, mais, dans d’autres incantations, j’ai pu me rendre compte que l’agouti n’est pas uniquement invoqué pour soigner la sciatique. Il est par exemple invoqué de la même manière dans certaines incantations destinées aux enfants en bas âge, pour éviter qu’ils ne vieillissent trop rapidement quand ils seront adultes. En effet, comme les daguets, les pécaris, les singes et autres animaux d’aspect âgé aux yeux des Yucuna, les agoutis infligeraient des vieillissements prématurés (sari) à ceux qui consomment leur viande. Leurs méfaits peuvent alors être aussi bien considérés comme des ADV que comme des ADS, puisqu’ils nuisent aussi bien à la vie qu’à la beauté de la victime.

Dans certaines incantations, on prononce ces vers invocatoires pour contrer les pouvoirs néfastes de l’agouti, ce qui revient à réaliser des AFV ou des AFS pouvant être classées parmi les soins thérapeutiques. À noter que de telles incantations bienveillantes s’insèrent souvent au sein d’enchaînements dont les motivations ont déjà été identifiées dans notre analyse du mythe de Kawáirimi : –  la gratitude, lorsque le guérisseur réalise son traitement sur une personne qui lui a déjà apporté des bienfaits ; –  la récupération, lorsqu’il s’agit de retrouver un état de santé perdu, en l’occurrence un dos qui ne fait pas souffrir ; –  l’évitement, lorsque le guérisseur souhaite prévenir un vieillissement prématuré. Dans d’autres incantations, on prononce les mêmes vers pour diriger les dangereux pouvoirs de l’agouti contre une cible (ensorcellements nuisibles). Il est aussi fréquent qu’elles s’insèrent au sein d’un enchaînement motivé par la vengeance (pour compenser un méfait subi).


Note 54. Citons Mario Matapi :

Ñaké wánija nanaku kemakana piyukeja namaná nakú kemakana, ke jarepayu yuriro nanupana penaje.

Il est très important de nommer tous les ancêtres agoutis par leurs noms d’incantation, car ils détiennent le pouvoir de lancer des éclairs.

Riká aú namata’a iná wajlé wajakajo yami, iná yani yami kele nupami imata’a iná wajlé arepayu aú, lawichu yami, jiwi la’kana yami, kera la’kana yami, arápa’kaje yami.

Ils peuvent donc trancher la colonne vertébrale de quelqu’un, notamment après la naissance de son enfant, un rituel de yurupari, un soin chamanique, un baptême au sel végétal, une incantation pour le sevrage d’un enfant ou celle d’une cérémonie dansante.

Kele yami phichí mata’a iná wajlé, iná ajñaka chu manupeja. Unká chu iná kajwátala riká inájluwá aú rimata’a iná wajlé.

Dans ces cas-là, un agouti peut lui trancher la colonne vertébrale, s’il en mange sans précaution, c’est-à-dire sans avoir été protégé chamaniquement.

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Mythologie :


Pierre-Yves Jacopin, auteur d'unarticle intitulé "De l’agentivité dans, et de la parole mythique" paru dans les Ateliers d'anthropologie. (Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative, 2010, n°34), utilise l'exemple de l'agouti pour définir la parole mythique :


[...} j’ai choisi quelque peu au hasard un fragment de récit mythique yucuna (Amazonie colombienne, province du Caqueta, bassin du Miritiparana). Il s’agit de l’histoire de Kawairimi, le « héros culturel » yucuna (Kawáirimi yuku), version yucuna du récit du dénicheur d’oiseaux choisi par Lévi-Strauss pour ouvrir ses « Mythologiques » (Le cru et le cuit, 1964).

Deux frères vivent dans la même maloca (maison commune), apparemment en l’absence de leurs parents ; Kawairimi, l’aîné, emmène son frère cadet Mawochi « chasser les petits Aras » (c’est-à-dire les œufs de Ara sp., un grand perroquet), dans le but inavoué de l’abandonner au sommet de l’arbre où nichent ces oiseaux. Resté seul dans le nid de la famille Ara, Mawochi subsiste comme il peut avec eux ; mais, les petits ayant appris à voler, ils s’en vont, le laissant mourir de faim. Pourtant, une nuit, Mawochi entend Agouti qui vient manger des fruits tombés de l’arbre où il se meurt. Il l’appelle en lui demandant de le libérer ; ce qu’elle fait finalement — Agouti est de sexe féminin —, de plus ou moins bonne grâce…

Voici [...] la traduction de cet épisode (les onomatopées sont en gras) :

Mawochi se créa une [enveloppe de] fourmi [arboricole]. Il grignota les nœuds de l’arbre.

Ainsi survit-il [sur celui-ci].

C’était déjà un vieil arbre. Il était né d’un fruit tombé par terre. Et ses fruits maintenant tombaient aussi.

Aussi la chef Agouti (Dasyprocta punctata)de ce temps-là commençait-elle à trottiner vers son pied. Elle saisit un fruit et un autre tomba. Elle le saisit et un autre tomba de tout en haut… « Hm, hm, hm khe ! » soufflait Agouti. Alors Mawochi la remarqua avec sa hache sur l’épaule. Il lui cria :

–  « Vieille, vieille !

–  Oh, qui m’appelle ? dit-elle.

–  Moi ! dit-il.

–  Ah c’est toi, celui dont on raconte qu’il a été abandonné par son frère aîné il y a longtemps.

–  Oui, il [mon frère aîné] m’a abandonné depuis longtemps. C’est moi vieille.

– Hein…

–  Aie pitié de moi, je suis presque mort [de faim]. S’il te plaît, aide-moi, vieille, je t’en supplie…

–  Je ne sais. Je ne suis pas homme pour ressentir de la pitié ! répondit-elle.

–  Non, regarde tu portes ta hache sur l’épaule !

–  Non, ce n’est pas ma hache, c’est mon arme.

–  Non, ce n’est pas bien. Alors je vais mourir. Tu pourrais bien être gentille et couper mon arbre [pour me délivrer]. Si tu me creuses une sortie, en compensation je coucherai avec toi. Comme je te le dis.

–  Bien ! Si tu le promets, je vais ouvrir ton arbre. »

Elle commença de l’entailler : Te… Te… Te… Te…

–  « Ouais, maintenant essaie de passer ! »

Il regarda l’ouverture :

–  « Non. Presque, vieille.

–  Sale boulot. Qu’est-ce que tu me fais travailler. J’en ai marre. Ce n’est pas pour m’avoir [me faire travailler] que ton frère t’a jeté dans le trou des Aras ?

–  Non c’est ainsi, ouvre encore ! »

[silence]

Elle donna des coups et agrandit le trou : Te… Te… Te… Te…

–  « Oui, maintenant. »

Au même instant, il bondit [hors de l’arbre], mais [au même moment] d’un ultime coup, mata !, Agouti lui coupa [le bas de] l’épine dorsale. Il bondit [en s’exclamant] comme s’il mourrait :

–  « Aïe ! dit-il. Tu m’as fait horriblement mal, vieille !

–  Non, petit-fils. C’est ainsi petit-fils, cela peut arriver à tous tes [mauvais] descendants. Cependant, petit-fils, maintenant je vais aussi penser un remède [chamanique] pour toi. »

Et elle nomma les douleurs de sciatique, celles [de la foudre] qui coupent l’épine dorsale. Elle le guérit [comme promis]. Elle dit :

–  « Allons-y ! »

Ils s’en allèrent.

–  « Voici ma maison, dit-elle.

–  Non, je n’arrive pas à entrer. »

Il chercha un peu plus loin. Il vit un autre [trou]. Il dit :

–  « En voici un autre. Non, je n’entre pas [non plus]. »

Ils poursuivirent. Il remarqua un haut palmier de l’espèce kumare. Par là, il pénétra sous terre.

–  « Oui, dit-elle, je couche ici. »

Il dormit avec elle, [mais se coucha] têtes contre pieds, corps opposés. [Pendant la nuit] elle commença à le faire pénétrer [en elle] en le prenant par [le trou des] fesses. Il cria :

–  « Aie, vieille, ton cul m’avale ! »

Mi’ilo, mi’ilo, mi’ilo : déjà ses genoux [étaient pris].

–  « Attention, sinon mon cul va tout t’engloutir ! »

À minuit, son cul arrivait déjà au plexus. Il se débattait. Elle arrêta de le manger. [Ils se réveillèrent.] Il dit :

–  « Vieille, maintenant va chercher dans mon jardin [du manioc amer]… [Comporte-toi] comme il faut avec la mère de mon fils !

–  Bien. »

Elle s’en alla, emportant son petit panier. Partie à l’aube, [le soleil n’était pas encore levé] lorsqu’elle arriva. La maîtresse [du jardin] n’était pas encore là. Alors elle se hâta d’arracher du manioc [amer] : « Viens… Viens… Viens ! »

Elle déracina [les tubercules] : jeté, jeté, jeté. Peu après, elle entendit arriver la maîtresse [du jardin]. Elle s’enfuit : wu… wu… wu…

–  « Ke, ke, s’exclama [la femme de Mawochi] ! Saloperie, elle est en train de ficher en l’air le jardin du père [décédé] de mon fils ! Quand il était vivant, il travaillait beaucoup. Qu’est-ce que ce gibier détestable de merde saccage ! »